Свобода вибору слова в умовах посттоталітаризму

Лекція 3

(моральний аспект)

Твердження про те, що свобода є усвідомленою необхідністю, в умовах тоталітаризму набувало особливого забарвлення. За умови постійної загрози її втрати, за умови відчуття ґрат, які Ліна Костенко [45] назвала канвою історії, що на ній можна вишити обличчя свободи, усвідомлення цієї необхідності роздвоювалося, і свобода як найвища вартість людського життя, позбавлена своєї цілості, втрачала здатність до креативної реалізації. За таких умов різні категорії суспільства усвідомлюють її по-різному: з одного боку, відбувається усвідомлення свободи втраченої, з іншого – усвідомлення свободи наявної. Тому на історичній канві сучасності саме гостре і влучне слово публіциста зображає портрети виразників своїх приватних свобод. “Історія розвитку ЗМІ, – пише С. Зиборович, – показує, що ми маємо справу з паралельним розвитком: свобода мас-медіа і боротьба індивідів за особисту свободу /38/ [32])”. А відтак, важко не погодитися з відомим польським релігійним публіцистом, гуманістом Й. Тішнером, який, тонко відчуваючи людську натуру й настроєвість, втрату людиною цілісного бачення буття, розпачливе борсання у потоці спокусливих ідей, теорійок і пропозицій, і неспроможність через вперте недобачання своєї самодостатності пристати до рятівного берега добра, дає людині надію на порятунок у словах “Свобода – це “ти”. Це твоя свобода в підсумку дає тобі можливість вирішити, яким постати перед світом: у своїй ницості чи у своїй величі /210/ [33])”. Для себе завжди мислимо ідеально, можливо, через виправданий інстинктом індивідуалізм чи, радше, егоїзм. Але особистісне трактування таких оцінних категорій, як “добро” і “зло”, веде до деструктивних прагнень і вчинків. Тому, на загал, бачимо відбитки наших слів у викривлених дзеркалах наших вчинків. У листі до Енштейна 1932 року З. Фройд писав, що “ідеальним було б, звичайно, співтовариство людей, які б підкорили життя інстинктів диктатурі розуму /182/ [34])”.

М. Попович [119], досліджуючи сфери дії розуму, волі і почуття, подає уніфіковану картину логіко-психологічного та соціокультурного простору людської діяльності як структуровану ієрархію трьох сфер комунікації: когнітивної, сугестивної та експресивної. На його думку, кожен з трьох вимірів має свою систему оцінювання дійсності, а тому: свобода в когнітивному вимірі – “пізнана необхідність”, бо є реалізацією рішення, прийнятого на підставі кращого знання чогось; у сугестивному вимірі вона є “свободою для ”, тобто свободою реалізації, утвердження “Я”; в експресивному – “свободою від ”, як незалежність людини від реального світу. Така схема ілюструє адаптацію “Я” до реальності, яка йде різними шляхами і в різних вимірах. Філософська уява М. Поповича підпорядковує ідеали істини, добра і краси лише психічним пізнавальним можливостям людського розуму і лише розумному зважуванню “за” і “проти” інстинктів.

Розум, волю і почуття він називає то характеристиками внутрішнього світу людини, то різними характеристиками психічного складу життя, можливостей, які утворюють простір для перебігу внутрішнього життя. І це внутрішнє життя в його філософській інтерпретації дуже схоже на вічного в’язня структурованого, приземленого світу раціонально і однобоко мислячої людини. Навіть наведена вище схема, хоча М. Попович і вказує на її мобільність, у графічному зображенні і коментарі до нього – це ілюстрація горизонтального, площинного мислення, з чітко визначеними маргінесами-полю­сами, які швидше нагадують пастки для кожного, хто не має змоги звірити свою свободу як вартість з іншою, вищою, вартістю, а лише з вартостями своїх інстинктів і крайніх психічних станів. Ця схема не була б такою аморфною і не підлягала б таким різким девіаціям, якби кріпилася на вертикалі духовного пізнання, і у ній враховано було б те, що наше внутрішнє життя є простором нашої внутрішньої свободи.

Й. Тішнер слушно зауважує постійне перебування людини в “ситуації вибору /210/ [35])”, через що в нашій свідомості безнастанно діє механізм, налаштований на оцінку “оточення”, в якому перебуває наше “Я”. Усвідомлення альтернативи свідчить про наше категоріальне мислення вартостями. Проте “саме нашою свободою вибору – і тільки цим – визначається мораль /68/ [36])”. Обираємо найчастіше щось прийнятне для себе. Людина, яка від народження до смерті живе вартостями, схильна трактувати філософські категорії добра і зла через мислення чим є добро і зло для неї конкретно. Отже, вона здатна творити як добро, так і зло стосовно інших, наперед знаючи, що інтерпретації цих дій іншою людиною можуть не збігатися з первісним тлумаченням вихідної поведінки. Нашарування інтерпретацій свободи вибору призводить до різноплановості думок та їхнього висловлювання. Але на процес зважування чи порівняння вартостей завжди нашаровується ще й почуття обов’язку, відповідальності, обов’язку відповідальності, включаються мотиваційні важелі, що може змінити наш вибір або істотно вплинути на нього. Множинність виборів змушує рефлексувати і найчастіше є причиною хитань. Незважаючи на те, що, здавалося б, вибираємо вільно, нас переслідує свідомість того, що можна було б, якщо розглядати будь-яку найближчу ситуацію, зробити інший вибір. Тому Й. Тішнер виокремлює три етапи вільного вибору:

- етап ситуації перед вибором (оцінний);

- етап “гри вартостей /210/ [37])” (зважування усіх “за” і “проти”);

- етап безпосереднього вибору (або момент прийняття рішення, коли зважуємося задовольнити своє приватне “хочу”).

Саме на цьому етапі наша приватна свобода мислиться найвиразніше, хоча її й не можна назвати такою, що вже є реалізованою, оскільки мислиться все ще інстинктивно.

Інстинкти ж визнають лише ті вартості, які забезпечують біологічне життя і те, що з ним пов’язане. Проте існують ще й вартості етичного порядку. По-перше – відповідальність: за вчинок, слово, за долю світу, за себе, за когось іншого, за хід історії. Хоча Й. Тішнер і вважає деякі з цих понять абстрактними, оскільки історія може нас швидко забути, а світ про нас може й просто не знати. Але усвідомлення присутності вищого Абсолюту, до якого повинно змагати людство, стосовно якого ми й почуваємо відповідальність за свій чин, може зробити буття у світі якіснішим. Другою нормою моральності людини є її сумління, яке перевищує економічні, ужиткові, емоційні вартості. У внутрішньому світі нашого “внутрішнього життя” сумління якраз і є голосом людського розуму. Воно інформує нас про те, чим є добро/зло, що вартісніше, а що етично не прийнятне. Це не звичайна налаштованість думки на прості означування: це – чорне, це – біле; це –добро, це – зло. Голос сумління має в собі момент своєрідного обов’язку, який налаштовує на вибір, часто з допомогою антитез, прочитуваних у підтексті. Тому наш вибір не повинен дисонувати з голосом сумління, навіть якщо він звучить дуже тихо. Саме із внутрішньої свободи нашого внутрішнього життя виростає і нею живиться наша моральна свідомість.

У цьому контексті доцільно буде розглянути повість С.Процюка „Там де поплутані кольори. Громадянські картинки” і оповідання Генріха Белля „Мовчання доктора Мурке”.

У першому творі подано три журналістські моделі. „ Непродажний журналіст X ”, який „перестав боятися банальності, але був невпевнений, чи зробив цим крок уперед. Його гризло честолюбство, але він сумнівався у причетності до цієї словосполуки, яку любив і ненавидів – чесний професіонал… Порожнеча, спричинена невідповідністю ідеалу та життя, випомповувала журналісту X. серце… Його колесувала бідність, його мучила візія збанкрутілої ідеї, його катував жах дегенерації серця”. „Нікому не потрібна Твоя поранена правда, – розмірковував X. – У цій охлократичній волості правда лише викликає церебральний параліч, у цьому виквітанні духовного плебейства кожен, звісно, думає, що має власну правду, не підозрюючи, що це лише загаджена уламками банальних сентенцій правда безликого натовпу. А натовпу непотрібна правда. Натовп ненавидить і зневажає правду. Найсмішнішим є те, що кожна, хоч трішечки амбітна homo sapiens диференціює себе від натовпу” „ Продажний журналіст Y ”, у мозку якого проносилися мислі про „втіху красою несправедливості, бо вона, як і краса неправди, несправжності, нелюбові, притягуючи, як високооплачувана повія… Але високооплачуваний і високообдарований Y. не переймався дурницями, дописуючи невеличкий шкіц-пародію із політичним присмаком для журналу „Адам”, редактор якого розплачувався вчасно і зеленими ”. С.Процюк, вдало вказує на маніпулятивність і безхребетність думки журналіста У., для якого „свобода слова є лише свободою грошей”. Заради зиску він готовий втілювати в життя найнеймовірніші проекти, деконструктивні в сенсі суспільному, але прибуткові. Він обирає для себе свободу вседозволеності і спантеличує аморальністю, наприклад, „цікавих змагань:

а) хто голосніше викрикне: „Щасливе небо, радісне повітря, не запродане сонце!”;

б) котрий із школяриків складе найоптимістичніший акровірш про майбутнього обранця;

в) який спортсмен найшвидше проповзе по-пластунськи до палацу Головного Стратега і бадьоро вигукне: „Дихаю Твоїм іменем”…

У блаженному стані ейфорії він повідомляє „пересічним громадянам країни УТ про їхні неймовірні досягнення, духовну велич і вагомі здобутки щодо вирощування неомічурінського сорту урядових буряків.

Можна ще говорити про їхню надлюдську скромність, в оприлюдненні набутків творчості: наприклад, про написаних півтори картини на чорнобильську тематику 45-річного початківця; суперменську витримку знайомого лікаря-педіатра, на дільниці якого постійно хворіють діти після консультацій, а лікар зцілює спокійно-величавим словом: „Все буде добре! Чого це ви, батьки, такі слабо нервові?”; абсолютну байдужість до тлінних купюр бізнесмена, що, повертаючись після відвідин закордонного банку, завжди повчає: „Плюньте на гроші, не в грошах щастя!” Мені, - каже У., - важливо підкреслити кожному з них:

1) 45-річного художника-початківця запевнити у геніальності, що буде належно оцінена після – хай вибачає – його смерті, бо така доля всіх старих та новітніх сезанів і ван-гогів;

2) Лікарю-педіатру сказати, що батьки повинні стримувати свої емоції, бо вони не розуміють холодної професійної волі айболита і глибоко, на денці серця, захованої його любові до маленьких пацієнтів;

3) Бізнесмену, що облюбував імпортні банки для частих відвідин, постійно шепчу на вушко, що його слова навчителя нації ще дадуть і вже дають свої плоди: он скільки жебраків валяється долі і їм уже не треба грошей…”

У. втішається: „Росте моя слава конструктора людських душ, акробата людських сердець, маестро людських слабостей. Заходь, коли не боїшся, подорожній, у мою кімнату сміху, зрощену із деформованих і таких милих люстр, свічад і дзеркал…”

Усе це, на думку С.Процюка, і є „тотальна моральна евтаназія”, „брутальна святенницька мораль, звільнена від святого”, „спотворена любов, збочене щастя, істерична радість”, які сповідує У., зневажаючи „громадянські надриви” Х. і закликаючи його залишити „етичні реверанси комусь іншому”, бо „заробляння хліба завжди важке, талант журналіста тут майже нічого не важить”, а „правдолюбці колись закінчували пошуки на шибениці або на вогнищі,.. або конаючи від голоду”.

Проте у повість є ще один герой, який презентує сірість, бо „сірі – сильні… Найкращий хоче бути сірим, бо сірість дає матеріальні блага. Сірий нізащо не захоче стати найкращим. Шлях найкращого – до гільйотини. Шлях сірого – до стабільності, добробуту, тихої гармонії із власними атрофованими сірими чеснотами”. Це „звичайний, пересічний журналіст Z.”, який ненавидить Х. і терпіти не може У., бо, на його думку „”

На думку кардинала Пупара [125], який досліджує причини комуністичної і посткомуністичної духовної кризи, внутрішню свободу можна втратити і у вільному суспільстві, а можна і в умовах диктатури – ризикуючи життям – залишитися внутрішньо вільним, за умови, що наші погляди і наша позиція, визначаються наявністю вищого духовного зв’язку. Ця внутрішня чистота в умовах диктату досягалася коштом мучеництва, оскільки не дарувалася “властьімущими”, а виборювалася тими, хто обирав “свободу сумління”.

“Сумління, – пише Й. Тішнер, – є віссю людського життя. Із зіпсутою віссю до мети не доїдеш /210/ [38])”.

Доба тоталітаризму постійно скеровувала цю вісь у бік зла, змушуючи людину до вибору між двома його гатунками, меншим і більшим, порушуючи тим самим гармонію вартостей, заганяючи людину у глухий кут, у безвихідь. Дуже влучно написав про це В. Стус у листі Є. Сверстюку: “Коли немає виходу, то доводиться латати Охрімову свиту і ділити саме зле на “зле” і “незле”. Так мені: Барашеве – незле, Колима – зле. (з листа за 01.07.1979 р.) /134/ [39])”. Як відомо, зло найчастіше виступає як спотворене чи неправдиве добро. Людина ж втрачає не волю до добра, а орієнтацію в світі, яка дозволяє чітко розрізняти добро і зло. Ця, постійно створювана тоталітарною системою, “ситуація фатального вибору /134/ [40])”, посилювала інстинкти, часто послаблюючи моральні імперативи, зводячи їх до “лояльного лукавства й смішних цінностей /134/ [41])”. Тому розуміння Є. Сверстюком свободи вибору як того, що може дозволити собі характер, засвідчує важливість і продуктивність індивідуального вибору, особливо якщо він співвідноситься із “моральним законом у собі /41/ [42])”, що так захоплювало Канта.

Від тоталітаризму ми успадкували ще й повне спотворення уявлень про справедливість як вартість, яка тривалий час була ніби атрибутом самого суспільства. Тоталітарна справедливість виявилася фікцією, що міцно в’їлася у свідомість і ментальність радянської людини. Вона потягла за собою і спотворення віри у справедливість. Так народилася віра у справедливість жорстоких покарань (“за Сталіна був порядок!”), у справедливість привілеїв. Здавалося б, кожного “відзначали” по-справедливості, насправді ж мірою всіх речей на той час став послух. Хто корився владі та пануючій ідеології, той отримував певну, “справедливо регламентовану”, свободу життя, насправді ж – “свободу великої зони /134/ [43])”, як називає її Є. Сверстюк.

Послух зодноріднював “середніх людей /31/ [44])” до стану завжди впізнаваної подібності сірої маси і водночас відмежовував людину від людини.

І сьогодні, коли здавалося б уже немає тоталітарної вимоги послуху, – не вироблено суспільних компенсаційних механізмів, які б сприяли вживанню людини в культуру нової посттоталітарної доби. Проблема сьогодення полягає в тому, щоб допомогти людині подолати психологію раба, замінивши її психологією Сина Божого, а це можна зробити, відновивши “достоїнство індивідуальної людини, створеної за образом і подобою Бога /196/ [45])”. Оскільки крах комуністичної системи ще не означає відродження моральної свідомості, суспільство стало пробуксовувати у пошуках втрачених вартостей.

На очевидний дисбаланс у теперішній структурі духовного буття України звернув увагу Р. Яців [13]. Проектуючи свою думку на посттоталітарну дійсність, він (як і Ю. Андрухович у статті “Час і місце, або моя остання територія” [12]) зауважує “постійну неототалітарну загрозу” недосформованої “після-тоталітарності постмодернізму /6/ [46])” зі штучним “всаджен­ням себе” у нього і переакцентацією уваги з теми на формотворчість, що грішить анахронізмом. “Втікаюче від режимного минулого, суспільство, – пише Р. Яців, – “потребувало видовищ”, а випереджаюча власну свідомість (!) емансипована преса приласкувала будь-який вибрик з антитезою соцреалізму. Таким чином, на зімітованих “майданчиках” певних творчих видів і жанрів (які свого часу не допускала більшовицька ідеологія до ревно опікуваної нею “соціалістичної культури”) вибудовувались напрямки-привиди /202/ [47])”, невловлювані, вторинні, імітаційні, естетично неузгоджувані з процесом переоцінення вартостей.

Успадковані від тоталітарного суспільства, вони наповнюють культуру фрагментарними знаннями, вихопленими з контексту культур з неперервною демократичною традицією і не збагачують, а засмічують лоно національного духовного організму, паразитують на ньому. В такий спосіб нівелюється важливість слова як знання, що відображає як “про­цеси еволюції розвитку всього сущого на землі”, так і “духовно-інтелек­туальний потенціал самої людини…”, слова, яке “було, є і залишається основою передачі інформації, збереження духу нації /16/ [48])”.

Знецінення слова як вартості – це чи не найбільша трагедія нашого часу. У своїй гармонійній цілості “воно являє собою єдність протилежностей /16/ [49])” і є індикатором якісної насиченості духовного життя суспільства. Здатне окреслювати, тлумачити, оцінювати, воно часто перетворюється на “розмінну монету /209/ [50])”, неусвідомлюване як даність, істотна форма якої залежить від людської особистості, з одного боку, а з іншого – формування цієї особистості залежить від якості слова, яким послуговується людина, від того, яке значення це слово має у її житті, як поєднується в ньому те, що є “літерою” (можливо, законом), з тим, що є “духом”, чи існує зв’язок між словом і сумлінням людини.

Польська дослідниця, культуролог і лінгвіст, Я. Пузиніна [209], вважає, що відновлення слова, повернення йому його відповідного рангу і статусу (значущості) у житті суспільства, висвітлення його краси, етичних і пізнавальних перспектив, запобігання невідповідному, нищівному, збіднювальному його застосуванню – це найважливіше прагнення правдивої гуманістичної культури слова. Цитуючи слова Ципріяна Норвіда про “святість слова”, вона акцентує увагу на “сакральному вимірі слова /209/ [51])” і необхідності розвивати в собі вміння бачити в слові “щось, що сягає глибоко в сферу людської духовності”, що цю духовність виражає і формує водночас. Якщо слово має таку формотворчу силу, то повинно би бути, радше, метою, аніж засобом. Виражаючи людську духовність, має бути вразливим на злий і брехливий зміст, бо інакше перестане бути словом “внутрішнім”.

Вимога гармонії між “духом” і “літерою слова”, підпорядкування “літери” “духові” – це істотний постулат етики мови, це наука творення “внутрішнього слова”, орієнтованого на одвічні вартості Правди і Добра, які сучасна автономізована людина мислить першочергово для себе, але завдяки їх творчому переосмисленню спроможна екстраполюватися на суспільні Правду і Добро. Тому так по-сучасному звучать слова Т.Шевченка “пошли мені святеє слово, святої правди голос новий /189/ [52])”. Це його внутрішнє слово має стати “на сторожі” коло нас, “рабів німих /190/ [53])”, чиї уста прикривала рука диктаторської сваволі. Що ж до реалізації такого слова, то вона можлива за умови глибинного розуміння свободи суспільства і народу; це боротьба з притлумлювальною приватною несвободою прив’язаності до ідеологічних стереотипів, яких сьогодні багато і які створюють ілюзію безмежної свободи вибору стилю життя, але водночас спричинюють процес надолуження втраченого, який, звісно, відбувається поспіхом: хтось хоче випередити інших навіть словесною формулою, хтось своєю поінформованістю. Але, як писав К. Лоренц: “панічний поспіх позбавляє людину здатності до роздумів /59/ [54])”, а отже, до неспроможності вдумливо керувати своїми
свободами.

Журналіст погоджується з тим, що продуковані ним тексти оцінюються та інтерпретуються по-різному, для творчого процесу комунікування – це нормальна річ. Але мусить погодитися також і з тим, що часом спекулює свободою слова, перетворюючи її на безвідповідальну вседозволеність, знову ж таки через певні причини, першою з яких є, власне, задекларована і довго виборювана свобода слова як така (правовий аспект).

Другою причиною можна назвати маніпулювання інформацією, яка сприяє росту популярності як окремого журналіста, так і видання чи теле-, радіоканалу, найчастіше не через унікальність і неповторність творчої знахідки, а через можливість підвищити свій рейтинг на хвилі зазвичай скандальних історійок, якими й без того перенасичене інформаційне поле. Варто згадати найвідоміші тотальні збурювання людської свідомості: переслідування журналістами леді Ді; справа Клінтон-Левінскі (етичний аспект).

Вільний доступ до інформації – це ще не свобода, це навпаки узалежнення від інформаційного надміру, уярмлення права вибору інформації, яка б давала знання, була б корисною. Тотальна навала різнотематичного, різнопланового, різножанрового інформування деформує саме людське буття. Зарозумілість поінформованого згодом переростає у розгубленість і сумнів щодо правильного вибору інформації. Найчастіше це трапляється тому, що реципієнт не має елементарного інтелектуального імунітету. Фрагментарність знань, до того ж минущих, які швидко втрачають свою актуальність, дозволяє йому лише ковзати по поверхні емоційних подразників його побутування у світі.

Це є третя особливість вседозволеності слова – ігнорація, та применшення значущості адресата, якого призвичаюють до так званого легкого чтива, спихаючи йому низькопробні гумор, сатиру, препаровані до непристойності людські почування, мелодраму в стилі середньовічного натуралізму (моральний аспект).

Тобто, реалізовуючи свої свободи і право на свободу слова особливо, журналісти певною мірою унеможливлюють вільний вибір своїх читачів, глядачів, слухачів, користувачів мережі INTERNET, а крім того, “чинять непоправну шкоду масовій свідомості реципієнтів інформації /81/ [55])”. Треба пам’ятати, що порнографічна оголеність фактів побутового характеру збуджує лише збочену уяву. Така ж відверта телекартинка ворохобить приземлені почуття. Це відволікає від дійсності, дозволяє людині деградувати в полоні засобів для здобуття своїх свобод без високої мети. “Замкнене коло духовного і словесного блуду”, яке створює вседозволеність довго виборюваних демократичних свобод, дозволяє Є. Сверстюкові слушно говорити про “злякану людину, яка набралася хоробрости – і каже “все, що хоче” – на тій самій заданій глибині /194/ [56])”. Так найчастіше й функціонує свобода слова сьогодні. Говоріння (“многоглаголаніє /194/ [57])”) бореться із думанням. Цей важливий психологічно творчий момент зауважив Ю. Липа ще у 1930-х рр., коли писав, що “в сучаснім думанні замало є зусилля, замало є динамічної енергії, а забагато є протоптаних шляхів /52/ [58])”. Тому й виникають шляхи-привиди, на яких, навчену недодумувати людину, підстерігають, мов пастки, привиди вседозволеності –“переступ табу, зневага святині, наруга над найсвятішим /134/ [59])”. Вони стають “наукою словесної спритності /134/ [60])”, що її добре засвоюють ЗМК.

У статті “Соціокультурні та політичні моделі журналістики” [193]
В. Шкляр вказує на значущість друкованих засобів масової інформації, оскільки вони набагато наочніше передають те, що змінює і тримає світ. Відповідаючи на вічне “чому?”, вони аналітично відображають причини і взаємозв’язки однієї події з іншими, що є необхідним з огляду на інформаційне засилля. Визначаючи українську журналістику як європейську, він акцентує увагу на тому факті, що як аналітична, коментуюча, вона фомувалася впродовж віків, на відміну від інформуючої англо-американської журналістики. Звідси і дуалізм аналітики та інформації, якісної та бульварної преси. Перша з них розрахована на суспільну еліту, серйозно та глибоко аналізує проблеми у сфері політики, економіки, культури. Друга, сенсаційна та багато ілюстрована, адресована широкому загалові, усереднює, девальвує запити аудиторії, які формуються під впливом масової культури та сприяє подальшій бульваризації журналістики.

Визначаючи Україну, як країну з перехідною економікою, демократичними інститутами, які тільки формуються, В. Шкляр вказує на гібридний характер української журналістики. На його думку, “мутаційний” перехідний період новітнього часу дає можливість розвитку тоталітарної моделі журналістики як частини відповідної культурної спільноти. Ситуація ускладнюється ще й “кланізацією” преси, спричиненою не лише політичною диктатурою, ідеологічною монополією, але й диктатом фінансових та кримінальних структур. Плюралістичне трактування “права сили”, задеклароване на сторінках ЗМІ, змушує зосередитися на проблемі “мас-медіа і демократія /193/ [61])”. Аналізуючи структурне, психологічне та нормативне джерела впливу ЗМІ на розвиток демократії, В. Шкляр називає ЗМІ суспільно-політичною ареною, де процеси демократії розгортаються, відчуваються, розглядаються кожним з них. Але, прагнучи утримати в полі свого впливу якомога більшу аудиторію, ЗМІ змушені вгадувати її настрої, потреби і вподобання, а отже, намагаються прирівняти індивідуальну свободу вибору до свободи масмедійного впливу, зробити непомітною різницю між цими поняттями. Маніпулюючи інформацією, вони створюють ілюзію вільного вибору.

Засоби масової комунікації стереотипізують, перетворюють в емоційні кліше різноманітні людські почуття – кохання, смуток, ненависть, життєлюбність. Ю. Єрьомін [31] вважає, що це відбувається через необхідність щоденного акумулювання і концентрації у текстах елементів розрізненого індивідуального та групового досвіду та перетворення їх в своєрідні типізовані стандарти і зразки, які швидко розповсюджуються, засвоюються і формують “мас-комунікативну свідомість /31/ [62])”.

У пропонованих трафаретах життя набуває надіндивідуального характеру, бо з нього вихолощується унікальність, неповторність, особистісність. Але так само можна, зрозуміло, стереотипізувати наукові, соціальні, національні ідеї, щоб пристосувати їх до середнього, стандартного рівня сприйняття і розуміння. Саме це дає змогу різноманітним політичним силам концентруватися в ЗМК і посилювати свою владу над мас-комунікативною свідомістю. Тобто неявна політично-ідеологічна присутність істотно деконструює жанрово-тематичну природу журналістського тексту, трансформуючи його у текст пропагандистський. Відбувається руйнація етичних основ людської спільноти, маніпулювання довірливою свідомістю людини. Українська публіцистика змушена пройти нелегкий етап “спокутування комунізму” (М. Мари­нович [75]), очищення від стандартизованого номенклатурного мислення. Як вважає, наприклад, редактор журналу “Універсум” Олег Романчук [132], це є важкий шлях “реабілітації істини”, оскільки впродовж сторіч “стараннями численних поневолювачів та окупантів український народ був залишений наодинці з багажем незнання, йому нав’язувалися чужі ідеї, фальшовані факти, тенденційні оцінки, від нього приховувалося все, що могло сприяти утвердженню його національної свідомості /132/ [63])”. Л. Костенко називає цей процес “послідовною дискредитацією української нації в очах народонаселення навіть через індексування у свідомості чітких ідеологем типу “націоналісти”, “сепаратисти”, “зрад­ники /44/ [64])”.

К. Чуба [204] вважає маніпулювання у журналістиці свідомою дією, – не випадковою, а добре спланованою, запланованою і такою, яка повинна залишатися недобачуваною, бо лише так зможе впливати на людську підсвідомість і свідомість. Тобто, можна сказати, що маніпулювання у ЗМК завжди передбачає вплив на людину, а, точніше, маніпулює людиною, послуговуючись деформованою інформацією та обмежуючи можливості прийняття рішення, профануючи право на свободу. Так знецінюються і слова, особливо ті, які мають “ключове”, “фундаментальне” значення в житті людини: любов, батьківщина, справедливість, родина. Втрачається солідарне розуміння їхнього початкового значення, втрачається їхній первісний зміст, а отже, й розуміння дійсності. Звідси і зміна понять вартісних орієнтирів. Такі поняття, як “добро”, “зло”, “відповідальність”, “доброчесність”, “доброчинність”, піддаються своєрідній вівісекції.

Спотвореними вартостями жонглюють, спотворюючи парадигму світопочування, тому людина й призвичаюється жити “не дійсністю, а інформацією про неї /208/ [65])”. Так вона втікає від оточення і від творчого переосмислення можливостей свого вибору.

Можливість таких понятійних мутацій американський Інститут аналізу пропаганди досліджував у 30-х роках ХХ сторіччя. Здебільшого наголошувалося на ціннісно-маніпуляторському впливі на реципієнта, коли в пресі непомітно відбувалася підміна нібито об’єктивної інформації і логічної аргументації грою на мисленнєвих стереотипах, почуттях і прихованих прагненнях реципієнта [205].

“Напівправду”, “напівбрехню”, “війну всіх проти всіх /134/ [66])” впродовж багатьох років намагалися зробити основними рушіями ЗМК-прогресу, і саме завдяки йому ці поняття трансформуються у такі, як “класова боротьба”, “науковий спосіб мислення” (колись); “демократія”, “плюралізм”, “поступ” (сьогодні).

Тому К. Чуба [27], досліджуючи проблему маніпулювання інформацією і свідомістю, має рацію, коли пише, що етичними наслідками маніпуляції у глобальному вимірі є здобуття влади, здійснення влади і намагання утриматися при владі. Як результат, політика перестає бути тим, чим повинна бути – розумним, завбачливим піклуванням про спільне добро. Натомість стає грою в конструювання за допомогою маніпуляції в мас-медіа. Як наслідок – заволодіння свідомістю і свободою реципієнта.

Ю. Єрьомін пояснює можливість деконструктивної інформаційної інвазії у свідомість тим, що звичайна людина у своїх послідовних логічних міркуваннях часто припускається “зривів”, замінюючи їх емоційними оцінками, асоціаціями, апелюванням до усталеної думки, а точніше – до думки маси (тобто більшості), здорового глузду чи загальноприйнятого символу. Зазвичай, вона не помічає підміни або вважає її абсолютно природною. “На імітації такої логіки середньої людини й побудована ця “абетка пропаганди”. Її мета – не тільки повідомити щось нове реципієнтові, а й подати у вигідному пропагандистському світлі явища і факти, про які він щось уже чув і знає /31/ [67])”.

Оснащеність мас такими знаннями перешкоджає вивченню “своєї власної азбуки культури /134/ [68])”. Осучаснюючись і розчиняючись у потужному потоці “сезонних вартостей, сезонних ідолів, сезонних замінників /134/ [69])”, минущих, але надто часто повторюваних, людина втрачає свою суть. Слова і фрази інформаційної атаки швидко “зношуються /201/ [70])”, стають не образами, а “личинами”, гомогенізують, зодноріднюють наше розуміння їхнього сенсу, але аж ніяк не солідаризують спільноти. Відбувається процес усереднення свідомості сучасної людини засобами масової інформації, які перетворюються на інструмент “вбивання особистості, перетворення її на механізм, на атом… І чим вони сильніші – тим слабкіша і безпорадніша людина, тим вона штучніша, нікчемніша /28/ [71])”.

Відомий екзистенціоналіст К. Ясперс, високо оцінюючи роль преси в духовному житті суспільства, недаремно сумнівався щодо дієвості таких понять, як “відповідальність” і “духовна творчість” у журналістиці, яка узалежнює себе від потреб маси і політико-економічних сил. Його хвилювала також думка про можливість збереження пресою духовної порядності. Він ніби виправдовує неспроможність преси перебувати на етичних позиціях. (15.07.1983 року в редакційному коментарі “Wall Street Journal” повідомлялось: “Будемо змушені вбити етику, доки ще вона нас не знищила /204/ [72]”). Причин, на думку К. Ясперса, є дві.

Перша – це проблема збуту, яку можна розв’язати, враховуючи людські інстинкти, на яких можна зробити сенсацію, що приверне увагу реципієнта, зацікавить його. І не має значення, що найчастіше це вульгарні подробиці, зрозумілі більшості, і що їхня “личина” – тривіальна і груба.

Другою причиною є проблема виживання, яке забезпечується догоджальництвом політичним та економічним силам. З цього приводу читаємо: “Під керівництвом цих сил вона (преса. – Т.Х.) навчається мистецтву брехні і пропаганди, розрахованих на чужі духовні сили. Вона повинна коритися диктату їхнього змісту і переконань /201/ [73])”.

Професор Й. Лось [64], однак, зосереджує увагу і на відповідальності споживача інформації за свій вільний вибір. На його думку, розсудливо керувати своїм життям – це етичний обов’язок людини. Що ж до різноманітного фальшування у ЗМІ, то “спотворені “ньюс” оскаржують передовсім споживача, який вибирає їх свідомо через духовну апатію, лінивство, відсутність самодисципліни і відповідальності. На такому споживачеві шахраї від журналістики дуже добре заробляють. То ж за нашу марноту мусимо відповідати самі /64/ [74])”.

Незважаючи на це, саме ЗМК повинні вирішити конфлікт свободи як вартості (у всіх її виявах) із індивідуальним свавіллям. У контексті комунікативних процесів ЗМК часто опиняються (інколи одночасно) на обох полюсах протистояння, втрачаючи сенс свого основного призначення – бути медіатором і учасником співтворчості, співпраці, “виборювати істину, а не пропонувати її для вжитку /134/ [75])”.

Є. Сверстюк чи не єдиний із сучасних українських публіцистів так гостро і всеохопно висвітлює наше життя, понівечене “псевдосвободою”, намагаючись солідаризувати нас до реставрації в умах і в душах первісних, одвічних вартостей – ідеалів Добра, Краси, Істини.

На відміну від К. Ясперса, який вказував на причини етичного занепаду преси як на факт, з яким слід змиритися, хоча б зважаючи на важку працю пошуку Слова, Є. Сверстюк розглядає пресу як таку, що повинна відродитися з попелу, а точніше, зі “словесного піску /134/ [76])”, і повернутися обличчям до істини. До тієї Істини, “яка колись явилась світові разом зі своїм божественним вчителем, і була досконалою і прекрасною /76/ [77])”. Ці слова належать Д. Мільтонові, авторові відомої “Ареопагітики”, промови про свободу преси, виголошеної перед англійським парламентом. Майже чотири сторіччя тому він визначив свободу преси як головну зброю боротьби з можливістю свободи уряду і як необхідну умову розумового прогресу суспільства. Але й сьогодні його ідеї не втратили актуальності в світі, де панує соціальна несправедливість, політична корупція, зневага до прав людини, розмивання морального закону і релятивізм.

Тоталітарний синдром дефіциту свободи призвів до небезпечних глибинних духовних деформацій: зовнішня несвобода закріпила несвободу внутрішню; свобода людини трактується як щось автономне, а не вкорінене в істині (на небезпеку такої автономізації вказує Папа Іван Павло ІІ в Енцикліці “Сяйво істини” [40]), сучасний релятивізм секуляризованої спільноти у своїй повній духовній сліпоті не спроможний побачити і визнати Істину та її невіддільність від Свободи. І ще одна небезпека – це заперечення зв’язку свободи з моральним законом, а це вже відкриває шлях до можливості рівнозначного вибору і добра, і зла (проблема двох виходів, на які вказує В. Гриневич [21]). Розуміння Істини чимось умовно даним – це може означати, що немає ні свободи, ні морального закону. Якщо так, то свобода тоді перетворюється на безвідповідальне свавілля, а моральні установки трактуються як правила етикету, що допомагають краще пристосовуватися до нових умов.

Тому завдання ЗМК – не дезорієнтувати реципієнта, залучаючи для цього найновіший арсенал маніпулятивних засобів, а допомогти полагодити розхитану вісь нашого духовного життя, згадати про споконвічне Слово, яке дало абсолютну, вічну і незмінну істину як основу й умову існування свободи і моральності людини.

Отже, можна сказати, що сучасні ЗМК морально відповідальні за розв’язання цих проблем і можуть це зробити, подолавши “напівосвіченість /134/ [78])” свою і своєї аудиторії, осмисливши нашу національну причетність до позитивних і негативних істин часу, апелюючи до морального вдосконалення як незаперечної умови повної самореалізації людини. Ці думки є квінтесенцією розуміння Є. Сверстюком свободи слова, свободи друку як передумови розвитку культури, культури думки зокрема, оскільки вона йде від “внутрішньої свободи особи, від плекання джерел і народного коріння – під небом сучасности, на вітрах сучасности /134/ [79])”.

/174/ [1]) стор. 29.

/174/ [2]) стор. 34.

/181/ [3]) стор.22.

/89/ [4]) стор. 61.

/89/ [5]) стор. 61.

/11/ [6]) стор. 185.

/172/ [7]) стор. 3.

/13/ [8]) стор. 109.

/129/ [9]) стор. 7

/11/ [10]) стор. 434.

/201/ [11]) стор.442.

/155/ [12]) стор. 103.

/2/ [13]) стор. 14.

/10/ [14]) стор. 268.

/134/ [15]) стор. 50-54.

/134/ [16]) стор. 50.

/134/ [17]) стор. 50.

/16/ [18]) стор. 37.

/108/ [19]) стор. 107.

/134/ [20]) стор. 50.

/134/ [21]) стор. 50.

/134/ [22]) стор. 50.

/134/ [23]) стор.51.

/134/ [24]) стор.51.

/134/ [25]) стор. 51.

/134/ [26]) стор. 51.

/134/ [27]) стор. 51.

/134/ [28]) стор. 51.

/134/ [29]) стор. 53.

/134/ [30]) стор. 54.

/108/ [31]) стор. 19.

/38/ [32]) стор. 13.

/210/ [33]) стор. 18.

/182/ [34]) стор. 47.

/210/ [35]) стор. 12.

/68/ [36]) стор. 321.

/210/ [37]) стор. 12-15.

/210/ [38]) стор. 27.

/134/ [39]) Базилеос, стор. 150.

/134/ [40]) Базилеос, стор. 157.

/134/ [41]) Там само, стор. 154.

/41/ [42]) стор. 499.

/134/ [43]) Базилеос, стор. 154.

/31/ [44]) стор. 10.

/196/ [45]) стор. 123-126.

/6/ [46]) стор. 120.

/202/ [47]) стор. 93.

/16/ [48]) Від Біблії до соціальної інформатики, стор. 21.

/16/ [49]) Через слово, інформацію – до ноосфери, стор. 36.

/209/ [50]) стор. 13.

/209/ [51]) стор. 37.

/189/ [52]) стор. 219.

/190/ [53]) стор. 237.

/59/ [54]) стор. 4.

/81/ [55]) стор. 6.

/194/ [56]) Перебудова Вавилонської вежі, стор. 82.

/194/ [57]) Там само, стор. 82.

/52/ [58]) стор. 137.

/134/ [59]) Перебудова Вавилонської вежі, стор. 80.

/134/ [60]) Там само,стор. 84.

/193/ [61]) стор. 5-9.

/31/ [62]) стор. 19.

/132/ [63]) стор. 42.

/44/ [64]) стор. 13-14.

/208/ [65]) стор. 6.

/134/ [66]) Моральні сили РУХу, стор. 50-54.

/31/ [67]) стор. 9.

/134/ [68]) В єгипетському полоні байдужості, стор. 121.

/134/ [69]) Там само, стор. 121.

/201/ [70]) стор. 360.

/28/ [71]) стор. 7.

/204/ [72]) стор. 132.

/201/ [73]) стор. 364.

/64/ [74]) стор. 16-17.

/134/ [75]) Свобода слова і культура думки, стор. 41.

/134/ [76]) Там само, стор. 41.

/76/ [77]) стор. 37.

/134/ [78]) Свобода слова і культура думки, стор. 43-45

/134/ [79]) Там само, стор. 45.

Дата добавления: 2014-01-11