...дело-действие (Thathandlung). – "Попытка перевести Thathandlung через "дело-действие" представляет собою новшество в русской философской литературе; она оправдывается решительной невозможностью передать это основное понятие учения Фихте каким-либо из принятых у нас терминов. Сам Фихте не нашел для него подходящего выражения в современной ему немецкой философской литературе и умышленно составил его из двух слов, из коих одно означает "дело" (That), а другое – "действие" (Handlung). По его собственному признанию, ему нужно было выразить здесь тождество дела и действия (Handlung und Tat sind eins und dasselbe). Раз сам автор был вынужден составить на родном ему языке новое выражение из двух слов для передачи нового сложного понятия, было бы удивительно, если бы переводчик оказался счастливее его и сумел выразить то же понятие на чужом языке одним словом. Следуя примеру автора и его методу словообразования, мы в данном случае едва ли рискуем ошибиться. Если слово "дело-действие" звучит непривычно для русского уха, то вряд ли сто двадцать лет тому назад слово Thathandlung было привычнее для уха немецкого". (Примеч. редактора первого издания "Основы общего наукоучения" Е.Н.Трубецкого.)
При изложении... дела-действия следует опасаться... что при этом не будет мыслиться то, чего не следует мыслить. – Нужно обратить внимание на указание Фихте, что его абсолютно первое основоположение и соответственно дело-действие невозможно обнаружить в сознании с помощью самонаблюдения: оно не есть факт сознания. В отличие от Канта, исходившего при анализе Я из фактов сознания, или, как говорит Фихте, шедшего путем индукции от частного к общему, сам Фихте выбирает метод дедукции, идет от общего к частному. Все парадоксы и диалектика наукоучения, однако, связаны с тем, что общее, от которого отправляется философ, есть бесконечное, неопределенное: именно таково то дело-действие, о котором тут идет речь. Необходимость начинать именно с бесконечного, а не конечного, как это делал Кант, Фихте объясняет следующим образом: "От конечного нет пути в бесконечность; зато, наоборот, можно от неопределенной и недоступной определению бесконечности прийти посредством способности определения к конечному" (Фихте. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Фихте. Избр. соч. Т. 1, С. 315).
Положение: A есть A... A=A... признается... за... совершенно достоверное и установленное. – Закон тождества, или противоречия, начиная с античности, когда он был сформулирован Аристотелем, признавался самым достоверным положением логики, условием возможности мышления вообще.
...бытие... есть Я как абсолютный субъект. – В сущности, абсолютное Я Фихте выступает в качестве Бога, ибо только в Боге самополагание и бытие совпадают. Однако Фихте вводит Абсолютное Я не традиционным путем: оно выступает у него не как субстанция, а как самосознание, а к этому понятию всегда примешивается неистребимо психологический момент. Неудивительно, что еще при жизни философа его Абсолютное Я получало разные истолкования. Один из первых критиков Фихте, Карл Баггезен, писал: "Я есмь, потому что я есмь!" – Так может воскликнуть только чистое Я; а чистое Я – это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть "Бог" (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 15). В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа – Гете и Шиллер; в переписке не без юмора упоминается фихтевское Я, для которого мир – это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 27, 47 и сл.). И сегодня вопрос о природе фихтевского Абсолютного Я остается по-прежнему открытым. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р.Кронер, Г.Радермахер и др. Современная исследовательница творчества Фихте К.Глой справедливо отмечает: " Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании Абсолютного Я Фихте использует категории, которые традиционно употребляла теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя). Aseität (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность). (Gloy K. Die drei Grundsätze aus Fichtes "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" von 1794 // Philosophisches Jahrbuch. Jg. 91. 2. Halbd. Freiburg; München. 1984. S. 290-291). С другой стороны, Н.Гартман, Г.Гаймзет, М.Вундт, В.Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное эмпирическое Я, но которого не может достичь иначе, как в бесконечном процессе движения к нему. Н.Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я – это человеческое самосознание (Hartmann N. Die Philosophie des deutschen Idealismus. B., 1923. Bd. I, S. 52). Согласно Г.Гаймсету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, тождественной моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в бесконечном историческом процессе Heimsoeth H. Fichte. M., 1923. S. 147). Близкую точку зрения разделяли и русские философы – И.А.Ильин, Б.Вышеславцев (Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Вопросы философии и психологии. М. 1912. Кн. 112; Вышеславцев Б. Этика Фихте. М, 1914).
Мне думается, что все затруднения при интерпретации Абсолютного Я возникают оттого, что ему в принципе нельзя дать однозначную характеристику. С одной стороны, правы те, кто указывает на божественные атрибуты Абсолютного Я; с другой стороны, нельзя не согласиться с теми, кто видит в Абсолютном Я идею, идеал конечного Я. Дело в том, что абсолютное бытие Я Фихте относит к сфере практического, связывая его с принципом автономии воли, сформулированным Кантом. Этика Канта, ее категорический императив, требует в качестве предпосылки тезис об автономии Я, которое само дает себе закон и ему подчиняет свои поступки. Фихте истолковывает автономное Я как Я абсолютное: "Как мог бы он (Кант. – П.Г.) прийти к установлению некоего категорического императива как абсолютного постулата согласования с чистым Я, не исходя при этом из предпосылки некоторого абсолютного бытия Я, через которое полагалось бы все... Только потому, что Я само является абсолютным и лишь постольку, поскольку оно абсолютно, оно обладает правом абсолютно постулировать" (см. Фихте Иоганн Готлиб. Основы общего наукоучения //Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М., 1995. С. 627-628). Как видим, Абсолютное Я, также, как и кантовский категорический императив, – это не столько реальность, сколько требование, задача, которая еще только должна быть осуществлена, т.е. это идеал практического разума. И именно этот идеал становится у Фихте исходным и всеопределяющим началом системы.
Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. – Бытие Я у Фихте определяется как продукт полагания: актом самодеятельности Я порождает себя. Категория бытия в трансцендентальном идеализме Фихте оказывается, таким образом, производной, зависимой от первичной деятельности Я. Фр.Шлегель, убежденный приверженец наукоучения, очень точно передал смысл этого переосмысления категории бытия: "Дух – это деятельная жизнь: Я, дух, жизнь, деятельность, движение, изменение суть одно. Бытие же состоит в постоянном покое, неподвижности, отсутствии какого-либо изменения, движения и жизни, т.е. в смерти (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 138). Однако спустя небольшое время тот же Фридрих Шлегель уже более критически подошел к этой гипертрофии субъективного начала и его активности, порождающей все сущее: "...Источник недоразумений, встречающихся у Фихте уже на первом шагу и тормозящих затем ход его мысли", – писал он в 1804-1805 гг., – состоит в делании Я в противоположность нашему обретению Я как части нас самих и как части или производного от Пра-Я " (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 155).
Маймоновский скептицизм... – О философских взглядах Маймона см. примеч. 2 к работе Фихте "О понятии наукоучения". В данном случае Фихте имеет в виду сочинение Маймона "Streifereien im Gebiete der Philosophie" ("Партизанские налеты в области философии"), точнее, первую часть этого сочинения, изданную в Берлине в 1793 г. Маймон ставит здесь вопрос о реальности принципов практической философии и приходит к заключению, что не существует никаких всеобщих (априорных) законов опыта (например, закона о том, что все имеет свою причину), о которых говорит Кант и с помощью которых критическая философия могла бы подтвердить свою реальность.
...Кант... нигде не установил его определенно как основоположение. – См.: Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 181 и сл. – раздел "Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий".
...Картезий... положение: cogito ergo sum... считал для себя возможным рассматривать также как непосредственный факт сознания. – См.: Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 250-297. "...Заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии" (Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.. С. 269).
Рейнгольд устанавливает принцип представления... – О философских воззрениях Рейнгольда см. примеч. 4 к работе Фихте "О понятии наукоучения".
Спиноза Бенедикт (1632-1677) – голландский философ, один из ведущих представителей классического рационализма XVII в. Испытав на себе сильное влияние Декарта, Спиноза развил его идеи в пантеистическом направлении. Прежде чем Фихте познакомился с критической философией Канта, он изучал философию Спинозы и находился под воздействием последней.
Первое [чистое сознание] он полагает в Боге... второе [эмпирическое сознание]... полагает в отдельные модификации Божества. – В "Этике" Спинозы читаем: "Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, все это должно быть воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого..." (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 413). "Формальное бытие идей есть модус мышления... т.е. модус, выражающий известным образом природу Бога, поскольку Он есть вещь мыслящая" (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 406). Эта мысль разъясняется далее: "Отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога. В самом деле, субстанциальность... не присуща сущности человека. Следовательно, сущность человека... составляет нечто существующее в Боге, что без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо..." (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 411). И далее: "Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая" (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 404).
...толкнуло его к... системе... стремление установить в человеческом познании высшее единство. – Таким единством в системе Спинозы является субстанция, т.е. пантеистически истолкованный Бог.
Лейбниц Готтфрид Вильгельм (1646-1776) – выдающийся немецкий философ-рационалист. У Лейбница и в самом деле есть ряд моментов, сближающих его со Спинозой, но в то же время нельзя упускать из виду, что Лейбниц дал глубокую критику учения Спинозы, отстаивая права индивидуального начала против спинозовского унитаризма. Маймон, а за ним и Фихте не вполне правомерно слишком сближают системы Лейбница и Спинозы.
"О прогрессах философии..." – В названной статье С.Маймон писал: "В пятом разделе я показал сходство между способом мышления Лейбница и древнейших философов, а также указал на большое сходство, которое можно обнаружить между Лейбницем и Платоном среди древних и между Лейбницем и Спинозой среди новейших философов" (Maimon S. Streifereien im Gebiete der Philosophie. T. l. B., 1793. S. 56).
Ограничить что-нибудь – значит уничтожить его реальность путем отрицания не всецело, а только отчасти. – Синтезирование противоположностей путем их взаимного ограничения – ключевой методологический прием Фихте, составляющий своеобразие его диалектики. Этот метод взаимоограничения противоположностей – в данном случае наиболее радикальных – Я и Не-Я – восходит опять-таки к Канту, а именно к кантовскому способу разрешения третьей антиномии, где Кант устанавливает противоречие между свободной и природной необходимостью. Это противоречие сам Кант разрешает, указывая разные сферы применения этих двух взаимоисключающих начал: в мире явлений, по Канту, господствует необходимость, тогда как в интеллигибельном мире, в мире вещей в себе открывается место для свободы. В результате эти два принципа больше не могут притязать на абсолютную реальность – они ограничивают друг друга. Это кантовское решение проблемы Фихте позаимствовал уже в ранней работе "Опыт критики всякого откровения", где взаимно исключают друг друга два положения: "признание откровения невозможно" и "признание откровения возможно". Фихте прибегает к кантовскому открытию: он указывает, что оба – и тезис и антитезис – истинны отчасти: в сфере теории откровение признано быть не может, тогда как для веры откровение возможно. В "Основе общего наукоучения" эта схема приобретает у Фихте фундаментальное значение. Здесь основной синтез – синтез Я и Не-Я – объединяет крайние противоположности – идеальное и реальное, дух и природу, субъективное и объективное путем взаимоограничения, т.е. на основании количественного принципа – принципа делимости. Все остальные возможные синтезы уже имеют здесь условие своей возможности, они как бы потенциально содержатся в первом синтезе. Взаимоопределение представляет собою исходный принцип, а такие категории, как субстанциальность и причинность, оказываются производными от этого начала. А поскольку взаимоопределение – это отношение, то именно отношение играет в системе Фихте ту роль, какую в прежней философии со времен Аристотеля играла субстанция, бытие как таковое. Вот почему выведение отношения, т.е. взаимоопределения, оказывается первым и решающим звеном во всем построении теоретического наукоучения. И вполне справедливо поэтому немецкий исследователь Фихте В.Янке называет диалектический метод Фихте, примененный в "Основе" "лимитативным", в отличие от "спекулятивного" метода гегелевской "Логики" и от "негативной" диалектики Канта (Janke W. Limitative Dialektik // Fichte-Studien. Amsterdam; Atlanta. 1990. Bd. l. S. 20-21).
Абсолютное Я первого основоположения... есть лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения. – Абсолютное Я первого основоположения не может иметь никаких предикатов, подобно Божеству отрицательной теологии; именно здесь можно видеть, что Абсолютное Я Фихте берет на себя функции Бога. Но при этом оно не перестает быть Я, т.е. непосредственной данностью сознания. Тут и заключен главный парадокс наукоучения.
...действие, которое в сравниваемых [вещах] ищет признака... называется... аналитическим приемом... при таком обозначении не совсем исключается взгляд, будто... можно добыть... нечто такое, чего сначала в него не вложили синтезом... – Фихте критикует здесь кантовское понимание аналитического суждения как такого, в котором предикат в скрытой форме уже содержится в субъекте суждения, в отличие от синтетического, где предикат не заключается в субъекте, а присоединяется к нему извне. "Аналитический характер", – пишет Кант, – имеют те суждения (утвердительные), в которых связь предиката с субъектом мыслится вследствие тождества, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими (Кант И. Критика чистого разума. С. 29). Аналитические суждения, по Канту, в отличие от синтетических, для своего образования не нуждаются в опыте, так как они лишь выявляют путем анализа то, что уже содержалось неявно в понятии субъекта.
Знаменитый вопрос, который Кант поставил во главу угла "Критики чистого разума"... – "Истинная задача чистого разума, – пишет Кант, – заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 117).
Поэтому Кант и его последователи... назвали эти суждения бесконечными... – Бесконечными Кант называет суждения с отрицательным предикатом. По своей форме бесконечные суждения не отличаются от утвердительных, например: "Душа есть нечто несмертное". Однако по содержанию эти суждения отличаются от просто утвердительных. Это различие Кант поясняет так: "Так как из всего объема возможных существ смертное занимает одну часть, а несмертное – остальную, то своим суждением я высказал лишь, что душа есть одна из бесконечного множества вещей, остающихся в том случае, если устранить все смертное... Этим бесконечная сфера всего возможного ограничивается в том отношении, что от нее отделяется все смертное и в остальной ее объем включается душа..." (Кант И. Соч. Т. 3. С. 169-170).
Поскольку догматизм может быть последователен, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом. – Подчеркивая, что критицизм полярно противоположен догматизму, Фихте указывает на очевидное различие: догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я. Хотя к догматизму можно было бы отнести всю предшествующую Фихте философию, за исключением разве что Канта (да и то отчасти), тем не менее наиболее продуманную и завершенную систему догматизма Фихте видит в спинозизме, с которым и ведет постоянную полемику. Но самое интересное и неожиданное состоит в том, что из всех предшествующих философов именно к Спинозе Фихте оказывается ближе всего. Во-первых, в плане методологическом: и тот и другой строят монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого основоположения, т.е. первопринципа. Во-вторых, оба начинают со сходного определения своего первопринципа: у Фихте это – Я, которое само вызывает себя к бытию (самополагание) и только самим собою определяется; у Спинозы же это – субстанция, которая есть "то, что существует само в себе и представляется само через себя..." (Спиноза. Избр. произв. Т. 1. С. 364). Как субстанция у Спинозы, так и Я у Фихте – причина самого себя (causa sui). Положение "субстанция есть" – столь же самодостоверно и ниоткуда не выводимо, как и фихтевское Я есмь. Хотя Фихте убежден, что его исток – критическая философия Канта, однако от Канта его отличает общий со Спинозой рационалистический априоризм, стремление вывести всю систему из единого первопринципа. Различие в том, что у Спинозы мы видим пантеизм природы, у Фихте – парадоксальным образом – пантеизм свободы; но оба варианта пантеизма равно противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с теизмом персонализму, что хорошо показал уже современник Фихте Якоби.
...Спиноза полагает основание единства сознания в некоторой субстанции, в которой сознание... определяется как со стороны материи... так и со стороны формы... – В "Этике" Спиноза пишет: "Идея Бога, из которой бесконечными способами вытекает бесконечно многое, может быть только одна. Доказательство. Бесконечный ум... постигает только атрибуты Бога и его модусы. Но Бог един... Следовательно, и идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна" (Спиноза. Избр. произв. Т. 1. С. 405-406).
...мышление и протяженность Спинозы. – Согласно учению Спинозы, мышление (интеллигенция) и протяжение суть атрибуты субстанции.
...категория определения (ограничения, у Канта – лимитации). – Кант указывает три категории качества: реальность, отрицание, ограничение (Критика чистого разума. Кант И. Соч. Т. 3. С. 175). Как поясняет Кант, третья категория возникает из соединения второй и первой категории данного класса (в данном случае – качества): "ограничение – это реальность, связанная с отрицанием" (там же. С. 178). Фихте характеризует ограничение как определение (ср. формулу Спинозы: "Определить – значит ограничить").
studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав!Последнее добавление
