Трансцендентальная логика 1 страница

[АНАЛИТИКА СОЗЕРЦАНИЯ И ПОНЯТИЯ КАК НАЧАЛА ВСЯКОГО

ПОЗНАНИЯ]

[...] Созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без поня­тий не могут дать знание. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими — ко­гда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же — когда к представлению не примешиваются никакие ощу­щения. Ощущения можно назвать материей чувствен­ного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЯМИ И ПОНЯТИЯМИ]

Восприимчивость нашей души, [т. е.] способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувствен­ностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чув­ственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. По­этому в одинаковой мере необходимо свои понятия де­лать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерца-

нии предмет), а свои созерцания Постигать рассудком (verständlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их мо­жет возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все осно­вания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще (III, стр. 154—155).

[ЧАСТЬ ОБЩЕЙ ЛОГИКИ, СОСТАВЛЯЮЩАЯ УЧЕНИЕ О ЧИСТОМ

РАЗУМЕ]

[...] Та часть общей логики, которая составляет учение о чистом разуме, должна быть совершенно обособлена от прикладной логики (хотя все еще общей). Только первая часть есть настоящая наука, правда краткая и сухая, как этого и требует систематическое изложение учения о на­чалах рассудка. В этой науке, следовательно, необходимо всегда иметь в виду два правила.

1. Как общая логика она отвлекается от всякого со­держания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мыш­ления.

2. Как чистая логика она не имеет никаких эмпириче­ских принципов, стало быть ничего не заимствует из психологии (как некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет никакого влияния на канон рассудка. Она есть доказательная наука, и все для нее должно быть досто­верным совершенно a priori.

[ОБЩАЯ ЛОГИКА РАССМАТРИВАЕТ ТОЛЬКО ЛОГИЧЕСКУЮ ФОРМУ В ОТНОШЕНИИ ЗНАНИЙ ДРУГ К ДРУГУ]

Общая логика отвлекается, как мы показали, от вся­кого содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. Но так как существуют и чистые, и эмпириче­ские созерцания (как это доказывает трансценденталь­ная эстетика), то можно ожидать, что и мыслить пред­меты можно различно — чисто или эмпирически (III, стр. 156-157).

[ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ1

[...] Должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания; в самом деле, та логика, которая содержала бы только правила о том, как чисто мыслить предмет, должна была бы исключать все зна­ния с эмпирическим содержанием; она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о пред­метах, если только оно не может быть приписано пред­метам. Общая же логика вообще не занимается этим про­исхождением познания, она рассматривает все представ­ления, все равно, даны ли они первоначально a priori в нас самих или только эмпирически, согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отно­шении друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней идет речь только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение.

[...] Мы уже заранее устанавливаем идею науки о чис­том рассудке и основанных на разуме знаниях, благо­даря которым мы мыслим предметы совершенно a priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную значимость подобных знаний, должна назы­ваться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам в отличие от общей логики, которая рассматривает отно­шение их и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чистом разуме знаниям без различия (III, стр. 157— 159).

[ПОНЯТИЕ О ВСЕОБЩЕМ КРИТЕРИИ ИСТИНЫ]

[...] Всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спра­шивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже на­звали содержание знания его материей, то мы можем вы­разить эту мысль следующим образом: требовать всеоб-

щего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе проти­воречие.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ВСЕОБЩИХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРАВИЛ РАССУДКА В ОТНОШЕНИИ ОДНОЙ ЛИШЬ ФОРМЫ ЗНАНИЯ]

Что же касается познания в отношении одной лишь формы (оставляя в стороне всякое содержание), то в та­кой же мере ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, т. е. мышления вообще, и по­стольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеоб­щими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio sine qua поп, стало быть негативное усло­вие всякой истины, но дальше этого логика не может идти и никаким критерием она не в состоянии обнару­жить заблуждение, касающееся не формы, а содержания (III, стр. 159-160).

[АНАЛИТИКА КАК ЧАСТЬ ОБЩЕЙ ЛОГИКИ]

Общая логика разлагает всю формальную деятель­ность рассудка и разума на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания. Вот почему эту часть логики можно назвать аналитикой, которая именно поэтому служит по крайней мере нега­тивным критерием истины, так как проверять и оценивать всякое знание с точки зрения формы по этим правилам необходимо до того, как исследуют его с точки зрения со­держания, с тем чтобы установить, заключает ли оно в се­бе положительную истину относительно предмета.

[ОБЩАЯ ЛОГИКА ЕСТЬ КАНОН, А НЕ ОРГАНОН ДЛЯ СОЗДАНИЯ ОБЪЕКТИВНЫХ УТВЕРЖДЕНИЙ]

[...] Общая логика, которая есть лишь канон для оцен­ки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости

объективных утверждений и таким образом на деле упот­ребляется во зло. Общая логика, претендующая на на­звание такого органона, называется диалектикой.

Хотя древние пользовались этим названием науки или искусства в весьма различных значениях, тем не менее из действительного применения его легко заключить, что она была у них не чем иным, как логикой видимости. Это было софистическое искусство придавать своему незна­нию или даже преднамеренному обману вид истины, под­ражая основательному методу, предписываемому вообще логикой, и пользуясь ее топикой для прикрытия всяких пустых утверждений. Здесь следует сделать правильное и полезное замечание, что общая логика, рассматривае­мая как органон, всегда есть логика видимости, т. е. име­ет диалектический характер.

[...] Диалектика причисляется к логике скорее в форме критики диалектической видимости; такой смысл мы и будем придавать ей здесь.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА КАК ЛОГИКА ИСТИНЫ]

[...] Часть трансцендентальной логики, излагающая на­чала чистого рассудочного знания, и принципы, без кото­рых нельзя мыслить ни один предмет, есть трансценден­тальная аналитика и вместе с тем логика истины. В са­мом деле, никакое знание не может противоречить ей, не утрачивая вместе с тем всякого содержания, т. е. всякого отношения к какому бы то ни было объекту, стало быть всякой истины.

[ложное использование трансцендентальной аналитики в качестве органона знания делает ее применение

«диалектическими]

[...] Так как трансцендентальная аналитика должна быть, собственно, только каноном оценки эмпирического применения [рассудка], то ею злоупотребляют, если ее считают органоном всеобщего и неограниченного приме­нения [рассудка] и отваживаются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически судить, утверждать и вы­носить решения о предметах вообще. В таком случае при­менение чистого рассудка становится диалектическим.

[...] Вторая часть трансцендентальной логики должна быть критикой этой диалектической видимости и назы­вается трансцендентальной диалектикой не как искусство

догматически создавать такую видимость (к сожалению, очень ходкое искусство разнообразного метафизического фиглярства), а как критика рассудка и разума в сверх­физическом применении разума, имеющая целью вскрыть ложный блеск его беспочвенных притязаний и низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний], чего он надеется достигнуть исключительно с помощью трансцендентальных основоположений, на степень про­стой оценки чистого рассудка и предостережения его от софистического обмана (III, стр. 160—163).

[ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РАССУДОК ПОЗНАЕТ НЕ В СОЗЕРЦАНИЯХ, А В ПОНЯТИЯХ]

Независимо от чувственности мы не можем иметь никаких созерцаний; следовательно, рассудок не есть спо­собность созерцания. Помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через по­нятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а поня­тия, стало быть, от функций. Под функцией же я разу­мею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, по­нятия основываются на спонтанности мышления, а чув­ственные созерцания — на восприимчивости к впечатле­ниям. Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит. Так как только созерцания направлены на предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к ка­кому-то другому представлению о нем (все равно, со­зерцание оно или само уже понятие). Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть, представление об имеющемся у нас представлении о пред­мете.

[РАССУДОК КАК СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ]

Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения. В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же от-

носятся как предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о не определенном еще предмете (III, стр. 166—167).

[СИНТЕЗ И ЕГО РОЛЬ В ПОЗНАНИИ] '

Под синтезом в самом Широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Та­кой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообразному в пространстве и вре­мени), а не эмпирически. Наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно по­нятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое перво­начально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание. Поэтому син­тез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.

[СИНТЕЗ — ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ДЕЙСТВИЕ СПОСОБНОСТИ ВООБРАЖЕНИЯ]

Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, сле­пой, хотя и необходимой, функции души; без этой функ­ции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез «поня­тиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова (III, стр. 173).

[КАТЕГОРИИ)

[...] Тот же самый рассудок, и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в поня­тиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического един­ства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика.

Этим путем возникает ровно столько чистых рассу­дочных понятий, a priori относящихся к предметам со­зерцания вообще, сколько [...] было перечислено логиче­ских функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно исчерпывается этими функциями, и его спо­собность вполне измеряется ими. Мы назовем эти поня­тия по примеру Аристотеля категориями, так как наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним.

[...] Таблица категорий содержит все первоначальные понятия рассудка и даже формы системы их в человече­ском рассудке, следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует создать, и даже порядок ее.

[МАТЕМАТИЧЕСКИЕ И ДИНАМИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ]

Первое замечание: эту таблицу, содержащую в себе четыре класса рассудочных понятий, можно прежде всего разделить на два раздела, из которых первый касается

предметов созерцания (как чистого, так и эмпирического), а второй — существования этих предметов (в отношении или друг к другу, или к рассудку).

Категории первого класса я бы назвал математиче­скими, a категории второго — динамическими. Первый класс категорий не имеет никаких коррелятов, их можно найти только во втором. Но это различие должно иметь некоторое основание в природе рассудка.

[ТРОЙСТВЕННОСТЬ (ТРИАДИЧНОСТЬ) КАЖДОГО КЛАССА КАТЕГОРИЙ)

Второе замечание: каждый класс содержит одинаковое число категорий, а именно три, и это обстоятельство также побуждает к размышлениям, так как в других слу­чаях всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим. Сюда надо, однако, при­бавить, что третья категория возникает всегда из соеди­нения второй и первой категории того же класса.

Так, целокупностъ (тотальность) есть не что иное, как множество, рассматриваемое как единство, ограниче­ние — реальность, связанная с отрицанием, общение — причинность субстанций, определяющих друг друга, на­конец, необходимость есть не что иное, как существова­ние, данное уже самой своей возможностью. Не следует, однако, думать, будто третья категория есть только про­изводное, а не основное понятие чистого рассудка. Это соединение первой и второй категории, образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тож­дественного с актом рассудка в первой и второй катего­рии (III, стр. 177-178).

[ПРЕДМЕТЫ МОГУТ ЯВЛЯТЬСЯ БЕЗ НЕОБХОДИМОГО ОТНОШЕНИЯ К ФУНКЦИЯМ РАССУДКА]

Категории [...] рассудка вовсе не представляют нам условий, при которых предметы даются в созерцании; стало быть, предметы могут, несомненно, являться нам без необходимого отношения к функциям рассудка и, следовательно, рассудок a priori не содержит условий [их]. Поэтому здесь возникает затруднение, не встречав­шееся нам в области чувственности, а именно каким об­разом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость, т.е. становятся усло-

виями возможности всякого познания предметов; ведь без функции рассудка могут быть даны в созерцании явления.

[НИ НЕОБХОДИМОСТЬ, НИ ВСЕОБЩНОСТЬ НЕВЫВОДИМЫ ЭМПИРИЧЕСКИ)

Явления дают, конечно, много случаев для установле­ния правила, согласно которому нечто обыкновенно про­исходит, однако они никогда не доказывают, что следст­вие вытекает с необходимостью] поэтому синтез причины и действия обладает таким достоинством, которого никак нельзя выразить эмпирически: оно состоит в том, что действие не просто присоединяется к причине, а пола­гается причиной и следует из нее. Строгая всеобщность правил также не может быть свойством эмпирических правил, которые приобретают с помощью индукции только сравнительную всеобщность, т. е. широкую приме­нимость. Применение же частиц рассудочных понятий совершенно изменилось бы, если бы они рассматрива­лись только как эмпирические порождения.

[В ОТНОШЕНИИ ФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ ОПЫТ ВОЗМОЖЕН ТОЛЬКО ПОСРЕДСТВОМ АПРИОРНЫХ КАТЕГОРИЙ]

[...] Всякий опыт содержит в себе кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или яв­ляется в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные усло­вия; следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством них. В таком случае они необходимо и a pri­ori относятся к предметам опыта, так как только с их по­мощью можно мыслить какой-нибудь предмет опыта во­обще (III, стр. 185-188).

[ЧИСТАЯ АППЕРЦЕПЦИЯ]

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровож­дало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не сущест­вовало бы.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО САМОСОЗНАНИЯ]

[...] Это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувствен­ности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отли­чить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосо­знание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком созна­нии; следовательно, это самосознание не может сопровож­даться никаким иным [представлением], и потому я назы­ваю его также первоначальной апперцепцией. Единство ого я называю также трансцендентальным единством са­мосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства.

[ИСТОЧНИК СИНТЕТИЧЕСКОЙ СВЯЗИ НЕ В ПРЕДМЕТЕ, А В ФУНКЦИИ РАССУДКА]

[...] Синтетическое единство многообразного [содержа­ния] созерцаний как данное a priori есть основание тож­дества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Однако не пред­мет заключает в себе связь, которую можно заимствовать изi него путем восприятия, только благодаря чему она мо­жет быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функ­ция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как спо­собность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство аппер­цепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании (III, стр. 191 — 193).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ КАК ИСТОЧНИК ПОНЯТИЯ ОБ ОБЪЕКТЕ]

Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэто­му оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого Упомянутое многообразнее в созерцании эмпирически Дается для такой связи (III, стр. 196).

[ТОЛЬКО ОТНЕСЕНИЕ К ПРЕДМЕТАМ ЧУВСТВ ПРЕВРАЩАЕТ ПОНЯТИЕ О ПРЕДМЕТЕ В ЗНАНИЕ]

Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть [...] одно и то же. Для познания необходимо иметь, во-пер­вых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание, посредст­вом которого предмет дается; в самом деле, если бы поня­тию вовсе не могло быть дано соответствующее созерца­ние, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы возможно ника­кое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не было бы и не-могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание чув­ственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете во­обще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это поня­тие относится к предметам чувств. Чувственное созерца­ние есть или чистое созерцание (пространство и время), или эмпирическое созерцание того, что через ощущение представляется в пространстве и времени непосредствен­но как действительное.

[КАТЕГОРИИ ПРИМЕНИМЫ ДЛЯ ПОЗНАНИЯ ТОЛЬКО ПРЕДМЕТОВ ОПЫТА!

Через определение чистого созерцания мы можем по­лучить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме как о явлениях; могут ли существо­вать вещи, которые должны быть созерцаемы в этой фор-ме, остается при этом еще неизвестным. Следовательно, все математические понятия сами по себе не знания, если только не предполагать, что существуют вещи, которые; могут представляться нам только сообразно с формой это-го чистого чувственного созерцания. Но в пространстве и времени вещи даются лишь постольку, поскольку они суть: восприятия (представления, сопровождающиеся ощуще­ниями), стало быть посредством эмпирических представ­лений. Следовательно, чистые рассудочные понятия, даже если они a priori применены к созерцаниям (как в мате­матике), дают знание лишь постольку, поскольку эти со­зерцания и, значит, рассудочные понятия посредством них; могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Сле­довательно, категории посредством созерцания доставляют

нам знание о вещах только через их возможное примене­ние к эмпирическому созерцанию, т. е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом. Следовательно, категории применяются для по­знания вещей, лишь поскольку эти вещи рассматриваются как предметы возможного опыта (III, стр. 201—202).

I

[НОУМЕН В ОТРИЦАТЕЛЬНОМ И ПОЛОЖИТЕЛЬНОМ СМЫСЛЕ]

Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы до­пускаем особый -способ созерцания, а именно интеллек­туальное созерцание, которое, однако, несвойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмот­рена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл. [...]

Возможность вещи можно доказать, только подкреп­ляя понятие этой вещи соответствующим ему созерца­нием, но никогда ее нельзя доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи. Следова­тельно, если бы мы захотели применить категории к пред­метам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы положить в основу [такого познания] не чувст­венное, а иное созерцание, и тогда предмет был бы ноуме­ном в положительном смысле. Но так как подобный спо­соб созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно, лежит вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не может выйти за пре­делы предметов опыта (III, стр. 308—309).

[НЕОБХОДИМОСТЬ НОУМЕНА КАК ПОНЯТИЯ О ПРЕДЕЛЕ ЧУВСТВЕННОСТИ]

Если отвлечься от чувств, то нельзя понять, каким образом наши категории (которые [в таком случае] оста­лись бы единственными понятиями для ноуменов) имеют еще какое-то значение, так как для соотнесения их с ка­ким-нибудь предметом требуется кроме единства мышле­ния еще кое-что, а именно чтобы было еще дано возмож­ное созерцание, к которому их можно было бы применить. Тем не менее понятие ноумена, взятое в чисто проблема­тическом значении, остается не только допустимым, но и

необходимым как понятие, указывающее пределы чувст­венности. [...]

Только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы. Отделив их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким определенным предметом (III, стр. 310—312). Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь при­роды, и неизвестно, как далеко мы со временем продви­немся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена тайна происхожде­ния нашей чувственности. Отношение чувственности к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, поз­нающие даже и самих себя только посредством внутрен­него чувства, стало быть как явление, могли применить столь неподобающее орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того, чтобы все вновь и вновь нахо­дить лишь явления, нечувственную причину которых мы так страстно хотели бы исследовать (III, стр. 326).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЕЩЕЙ, МЫСЛИМЫХ ПОСРЕДСТВОМ ОДНИХ ЛИШЬ КАТЕГОРИЙ]

Если под чисто умопостигаемыми предметами мы бу­дем разуметь вещи, мыслимые посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то ^акие вещи невозможны. В самом деле, способ нашего чувствен­ного созерцания, каким нам даются предметы, есть усло­вие объективного применения всех наших рассудочных понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши рассудочные понятия не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту. Даже если бы мы и допустили какой-нибудь иной способ созерцания, кроме нашего чув­ственного, то все равно наши функции мышления не имели бы никакого значения для него. Если же под умопо­стигаемыми предметами мы подразумеваем только пред­меты нечувственного созерцания, к которым наши катего-

рии, конечно, неприменимы и о которых мы поэтому ни­когда не можем иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то в этом чисто негативном значении ноуме­ны, разумеется, должны быть допущены: в этом случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания на­правлен не на все вещи, а только на предметы -наших чувств и поэтому сфера его объективной значимости огра­ничена, так что остается еще место для какого-то иного способа созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого способа созерцания.

[НЕДОПУСТИМОСТЬ РАСШИРЕНИЯ ПРЕДМЕТОВ МЫШЛЕНИЯ ЗА ПРЕДЕЛЫ УСЛОВИЙ ЧУВСТВЕННОСТИ]

[...] Понятие ноумена — проблематическое понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем ска­зать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни к какому внечувст-венному предмету. Следовательно, мы еще не имеем пра­ва расширить в положительном смысле область предметов нашего мышления за пределы условий нашей чувствен­ности и допускать кроме явлений еще предметы чистого мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого положительного значения, на которое можно было бы указать.

[...] Критика [...] чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них (III, стр. 331—333).

[СУЩЕСТВУЕТ ЕСТЕСТВЕННАЯ И НЕИЗБЕЖНАЯ ДИАЛЕКТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА]

[...] Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую ис­кусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит erio в минутные заблуждения, которые

Дата добавления: 2014-11-09