Трансцендентальная логика 2 страница

необходимо все вновь я вновь устранять (III, стр. 336, 339-340).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА]

[ЗАСЛУГА ПЛАТОНА В УЧЕНИИ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПРИРОДЫ И НРАВСТВЕННОСТИ ИЗ ИДЕЙ]

[...] Не только в области нравственности, где челове­ческий разум обнаруживает истинную причинность и где идеи становятся действующими причинами (поступков и их объектов), но и в отношении самой природы Платон справедливо усматривает явные признаки происхождения ее из идей. Растение, животное, правильное устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка) ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям; и, хотя ни одно живое существо в условиях своего суще­ствования как особи не совпадает с идеей самого совер­шенного в его виде (точно так же'человек не совпадает с идеей человечества, хотя и носит ее в своей собственной душе как прообраз своих поступков), тем не менее эти идеи определены в высшем разуме каждая в отдельности, неизменно и полностью и составляют первоначальные причины вещей, и единственно лишь совокупность связи вещей во Вселенной адекватна идее. Если устранить ги­перболическое в способе выражения [Платона], то нельзя не признать, что полет мысли философа, возвысившегося от четкого наблюдения физического в миропорядке к архитектонической связи его согласно целям, т. е. идеям, заслуживает уважения и подражания; что же касается принципов нравственности, законодательства и религии, где только идея (добра) делает возможным опыт, хотя они и не могут быть полностью выражены в нем, то в этой области Платон имеет совершенно особую заслугу, кото­рую не признают только потому, что его учение оцени­вают исходя из тех эмпирических правил, значимость ко­торых как принципов именно и должен был отрицать опыт. В самом деле, что касается природы, то именно опыт дает нам правила и служит источником истины; в отношении же нравственных законов опыт (увы!) есть источник видимости, и, устанавливая законы того, что должно делать, было бы в высшей степени предосуди­тельно заимствовать их из того, что делается, или ограни­чиваться этим (III, стр. 352—353).

[ИДЕЯ КАК ПОНЯТИЕ РАЗУМА, ДЛЯ КОТОРОГО В ЧУВСТВАХ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДАН НИКАКОЙ АДЕКВАТНЫЙ ПРЕДМЕТ]

Под идеей я разумею такое необходимое понятие ра­зума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Следовательно, чистые понятия разума [...] суть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума, так как в них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной целокуп-ностью условий. Они не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка. Наконец, эти понятия трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, в котором, следовательно, никогда не бывает пред­мета, адекватного трансцендентальной идее (III, стр. 358-359).

[КАК ЛОГИЧЕСКАЯ ФОРМА РАЗУМ ЕСТЬ СПОСОБНОСТЬ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ]

Разум, рассматриваемый как способность определен­ной логической формы познания, есть способность умо­заключать, т. е. строить суждение опосредствованно (че­рез подведение условия возможного суждения под усло­вие данного суждения). Данное суждение есть общее правило (большая посылка, major). Подведение условия другого возможного суждения под условие правила есть меньшая посылка (minor). Действительное суждение, высказывающее утверждение правила в подведенном под него случае, есть вывод (conclusio) (III, стр. 360).

[ТРИ КЛАССА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ]

[...] Все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолют­ное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй — абсолютное единство ряда условий явлений, а третий — абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще.

Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокуп­ность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум дает идею для трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), для трансцендентальной науки о

5* 131

мире (cosmoJogia rationalis) и, наконец, также для транс­цендентального познания бога (theologia transcendentalis) (III, стр. 363).

[РАЦИОНАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ]

[...] Рациональная психология как доктрина, расши­ряющая наше самопознание, не существует; она возмож­на только как дисциплина, устанавливающая спекулятив­ному разуму в этой области ненарушение границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездуш­ного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни; она скорее напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих, касающиеся того, что выходит за пределы земной жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмер­ную спекуляцию, а на плодотворное практическое приме­нение, которое, хотя всегда и направлено только на' пред­меты опыта, тем не менее заимствует свои принципу из более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть за пределы земной жизни (III, стр. 382).

[КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ИДЕЯ]

Все трансцендентальные идеи, поскольку они касают­ся абсолютной целокупности в синтезе явлений, я назы­ваю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой безусловной целокупности, на которой основывается также понятие мироздания, само составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключитель­но к синтезу явлений, стало быть к эмпирическому син­тезу (III, стр. 391).

[...] На стороне догматизма в определении космологи­ческих идей разума, или на стороне тезиса, обнаружи­вается:

Во-первых, определенный практический интерес, кото­рый близко касается всякого благомыслящего человека, если он знает свою истинную выгоду. Что мир имеет на­чало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой, что оно в своих произвольных действиях свободно и стоит выше принуждения природы

и, наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одной первосущности, от которой все заим­ствует свое единство и целесообразную связь,— это крае­угольные камни морали и религии (III, стр. 434—435).

[ОСОБЕННОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ]

[...] Трансцендентальная философия обладает среди всех спекулятивных знаний той особенностью, что ни один вопрос, касающийся предметов, данных чистому разуму, не может быть неразрешимым для того же чело­веческого разума и никакое оправдание неизбежным не­знанием и неизмеримой глубиной задачи не может освободить от обязанности дать основательный и полный ответ на них, так как то же самое понятие, благодаря которому мы в состоянии ставить вопрос, необходимо должно также делать нас способными ответить на него, потому что предмет [его] не встречается нигде, кроме как в понятии (как и в вопросах о справедливости и не­справедливости) (III, стр. 442).

[РАЗРЕШЕНИЕ АНТИНОМИЙ В КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА]

[...] Антиномия чистого разума в его космологических идеях устраняется указанием на то, что она чисто диа­лектическая антиномия и представляет собой противоре­чие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того, что идею абсолютной целокупности, имеющую силу только как условие вещей в себе, мы применяем к явле­ниям, которые существуют только в представлении; если они и образуют ряд, то лишь в последовательном регрес­се, и более нигде. Но с другой стороны, мы можем извлечь из этой антиномии подлинную, правда не догматическую, но все же критическую и доктринальную, пользу, а именно посредством антиномии мы можем косвенно дока­зать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-нибудь не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике (III, стр. 461).

[ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ ПРИНЦИПА РАЗУМА КАК ПРАВИЛА ДЛЯ ПРОДОЛЖЕНИЯ И ОБЪЕМА ВОЗМОЖНОГО ОПЫТА]

После того как была в достаточной мере доказана недействительность принципа разумна как конститутив­ного основоположения о вещах в себе, нам остается,

следовательно, лишь действительность принципа разума как правила для продолжения и объема возможного опы­та. Если мы можем ясно установить эту значимость, то и спор разума с самим собой совсем заканчивается, так как критическим разрешением устраняется не только видимость, поссорившая разум с самим собой, но и рас­крывается вместо нее тот смысл принципа, в котором разум согласуется с самим собой и лишь непонимание которого было поводом к спору; вообще-то диалектиче­ское основоположение превращается в доктринальное (III, стр. 467).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЫСКАЗЫВАНИЯ О ВЕЛИЧИНЕ МИРА САМОЙ ПО СЕБЕ]

[...] Мир (в своей целокупности) не дан мне никаким созерцанием, стало быть и величина его не дана до регрес­са. Поэтому о величине мира самой по себе нельзя ничего сказать и нельзя даже утверждать, что в ней имеет место regressus in infinitum, мы должны лишь искать понятие величины мира по правилу, определяющему эм­пирический регресс в нем. Но это правило говорит лишь, что, сколько бы мы ни продвигались в ряду эмпирических условий, мы нигде не можем допускать абсолютной гра­ницы, а должны всякое явление как обусловленное под­чинять другому явлению как условию и, следовательно, должны идти далее к этому условию: это — regressus in indefinitum, не определяющий никакой величины в объекте и в этом смысле достаточно ясно отличающийся от regressus in infinitum.

Поэтому я не могу сказать, что мир в отношении прошедшего времени или пространственно бесконечен. Такое понятие величины как данной бесконечности эмпи­рически ведь невозможно, стало быть оно безусловно в _s отношении мира как предмета чувств. Я не могу также сказать, что регресс от данного восприятия ко всему тому, чем оно ограничивается в ряду в пространстве и в про­шедшем времени, идет в бесконечность: такое утвержде­ние предполагает бесконечную величину мира. Я не могу также утверждать, что этот регресс конечен, так как абсо­лютная граница также эмпирически невозможна. Таким образом, я ничего не могу сказать обо всем предмете опыта в целом (о чувственно воспринимаемом мире),

а могу говорить только о правиле, по которому следует приобретать и продолжать опыт соответственно его пред­мету (III, стр. 469—470).

[СВОБОДА В КОСМОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ КАК ЧИСТАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ИДЕЯ] __

[...] Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следо­вательно, причинность свободы со своей стороны не под­чинена по закону природы другой причине, которая опре­деляла бы ее во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь иметь причину; благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, становится совокупно­стью одной лишь природы. Но так как этим путем нельзя получить абсолютной целокупности условий в причинной связи, то разум создает себе идею спонтанности, способ­ной само собой начинать действовать без предшествую­щей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к действию по закону причинной связи.

В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансценденталь­ной идее свободы, которая и составляет настоящий источ­ник затруднений в вопросе о возможности свободы (III, стр. 478).

[ВОЗМОЖНА ЛИ СВОБОДА ВООБЩЕ И СОВМЕСТИМА ЛИ ОНА СО ВСЕОБЩНОСТЬЮ ЕСТЕСТВЕННОГО ЗАКОНА ПРИЧИННОСТИ]

[...] В вопросе о природе и свободе мы наталкиваемся уже на затруднение, возможна ли свобода вообще, и, если она возможна, совместима ли она со всеобщностью есте­ственного закона причинности; иными словами, можно ли считать действительно разделительным суждением то, что всякое действие в мире должно возникать либо из природы, либо, из свободы, или более верно, что и то и другое может одновременно быть в одном и том же событии в различных отношениях. Правильность осново-

положения о сплошной связи всех событий чувственно воспринимаемого мира по неизменным законам природы уже установлена как основоположение трансценденталь­ной аналитики и не допускает никакого исключения. Следовательно, вопрос состоит лишь в том, не может ли в отношении того же действия, которое определено со­гласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода, или же свобода совершенно исключена выше­упомянутым ненарушимым правилом. И здесь общерас­пространенное, но неправильное предположение об абсо­лютной реальности явлений тотчас же обнаруживает свое вредное влияние, сбивая разум с толку.

[ЕСЛИ ЯВЛЕНИЯ — ВЕЩИ В СЕБЕ, ТО СВОБОДУ НЕЛЬЗЯ СПАСТИ]

[...] Если явления суть вещи в себе, то свободу.нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и само по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе со своим результатом не­обходимо подчинены закону природы. Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Однако такая умопостигаемая причина в отно­шении своей каузальности не определяется явлениями, хотя действия ее являются и таким образом могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своей каузальностью находится вне ряда, тогда как действие ее находится в ряду эмпирических условий. Поэтому действие в отношении его умопостигаемой при­чины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений также как их результат, основан­ный на естественной необходимости.

[ТАК КАК ЯВЛЕНИЯ НЕ ВЕЩИ В СЕБЕ, ТО ВОЗМОЖНА СВОБОДНАЯ ПРИЧИННОСТЬ]

[...] Так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяю­щий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он явля-

ется, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении. Но вся­кая действующая причина должна иметь какой-то харак­тер, т. е. закон своей каузальности, без которого она во­обще не была бы причиной.

[ЭМПИРИЧЕСКИЙ И УМОПОСТИГАЕМЫЙ ХАРАКТЕР СУБЪЕКТА]

[...] В субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, во-первых, находить эмпирический ха­рактер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вме­сте с ними были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда, составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы назвать также характером такой вещи в явлении, а вто­рой — характером вещи в себе.

Этот действующий субъект по своему умопостигаемо­му характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе. В нем бы не возникал и не исчезал ни­какой поступок, стало быть он также не был бы подчи­нен тому закону всякого временного определения и всего изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в явлениях (предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она рассу­дочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые делают необходимым событие в чувст­венно воспринимаемом мире. Правда, этот умопостига­емый характер никогда нельзя было бы познать непо­средственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были бы мыслить его сообразно с эмпирическим харак­тером, как мы вообще должны мысленно полагать в осно­ву явлений трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не знаем, что такое он сам по себе.

Следовательно, этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и постольку был

бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, дей­ствия которой подобно всем другим явлениям неизбежно вытекали бы из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е. закон его причинности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы допускать объяснение из законов природы и все данные для совер­шенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте.

[СОВМЕЩЕНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ЭМПИРИЧЕСКОМ И УМОПОСТИГАЕМОМ СУБЪЕКТЕ]

Но по своему умопостигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее понятие о нем) этот же субъ­ект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех явлений чувственности и определения посредством явлений; и так как в нем, поскольку он но­умен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных опреде­лений, стало быть нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чув­ственности. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятель­ность (die Handlung) начинается не β ней самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в чувственно вос­принимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени, однако лишь при посредстве эмпирического характера (который составляет лишь явле­ние умопостигаемого характера) и возможны только как продолжение [данного] ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувст­венно воспринимаемой причине^ имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении.

[...] Разве необходимо, если результаты суть явления, чтобы каузальность их причины, которая (а именно причина) сама также есть явление, была только эмпири-

ческой? Не возможно ли скорее то, что, хотя для всякого результата в явлении непременно требуется связь с его причиной по законам эмпирической причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, может быть результатом не эмпирической, а умопостигаемой причинности, т. е. первоначального по отношению к явлениям действия причины, которая, следовательно, не есть явление, а умопостигаема по этой своей способно­сти, хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы?

[...] Человек есть одно из явлений чувственно воспри­нимаемого мира и постольку также одна из естественных причин, каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам. Как такая причина, он должен также обладать эмпирическим х^пактером подобно всем другим вещам в природе. Мы наблюдаем этот характер благодаря тем силам и способностям, которые он обнару­живает в своих результатах. В неодушевленной, а также чисто животной природе мы не находим никакого основа­ния мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной. Но человек, познающий всю остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только апперцепции, и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых спо­собностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к вос­приимчивости чувственности. Мы называем эти способ­ности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как рас­сматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпириче­ское применение своим (правда, также чистым) поня­тиям.

Что этот разум имеет причинность, по крайней мере мы можем себе представить его имеющим причинность, это ясно из императивов, которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом.

Долженствование служит выражением особого рода необ­ходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней есть, было или будет. ₄

[ПРИЧИННОСТЬ ПРИРОДЫ ИСКЛЮЧАЕТ ДОЛЖЕНСТВОВАНИЕ]

Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то дол­женствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.

[ДЕТЕРМИНИЗМ, ВЛАСТВУЮЩИЙ НАД ЭМПИРИЧЕСКИМ ХАРАКТЕРОМ]

[...] Если бы мы могли исследовать до конца все явле­ния воли человека, мы не нашли бы ни одного челове­ческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основа­нии предшествующих ему условий. Следовательно, в от­ношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера можем мы рассматривать человека, если занимаемся иск­лючительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ПОСТУПКОВ, ОПРЕДЕЛЯЕМЫХ ОСНОВАНИЯМИ.РАЗУМА, А НЕ ДЕТЕРМИНИЗМОМ ЯВЛЕНИЙ]

Но если мы рассматриваем эти же поступки в отно­шении к разуму, и притом не к спекулятивному разуму для объяснения поступков по их происхождению, а лишь поскольку разум есть порождающая их причина,— одним словом, если мы сопоставляем эти поступки с разумом в практическом отношении,. то мы находим совершенно иное правило и иной порядок, чем естественный порядок. В самом деле, в таком случае возможно, что всему, что произошло согласно естественному ходу вещей и неми­нуемо должно было (musste) произойти по своим эмпи-

рическйм основаниям, не следовало (sollte) произойти. Но иногда мы находим или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были определены основаниями разума.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ЭМПИРИЧЕСКИ НЕ ОБУСЛОВЛЕННОГО РЯДА СОБЫТИЙ, ОПРЕДЕЛЯЕМОГО УСЛОВИЕМ В РАЗУМЕ]

[...] Условие, заключающееся в разуме, нечувственное и, следовательно, само не возникает [во времени]. Поэто­му здесь имеет место то, чего мы не находили ни в одном эмпирическом ряду, а именно условие последовательного ряда событий само может быть эмпирически не обуслов­ленным, так как здесь это условие находится вне ряда явлений (в умопостигаемом) и, стало быть, не подчинено никакому чувственному условию и никакому временному определению предшествующей причиной (III, стр. 480— 491).

[ПРИЧИННОСТЬ РАЗУМА, ОПРЕДЕЛЯЮЩЕГО ПОВЕДЕНИЕ НЕЗАВИСИМО ОТ ЭМПИРИЧЕСКИХ УСЛОВИЙ]

[...] Можно совершенно не касаться того, какими свой­ствами обладал человек, и рассматривать прошедший ряд условий как не случившийся, а исследуемый поступок — как совершенно не обусловленный предыдущим состоя­нием, как будто бы этот человек начал им некоторый ряд следствий совершенно самопроизвольно. Упрек за посту­пок основывается на законе разума, причем разум рас­сматривается как причина, которая могла и должна была определить поведение человека иначе, независимо от всех [...] эмпирических условий. При этом мы рассматри­ваем причинность разума не как нечто сопутствующее только, а как полное основание само по себе, хотя бы чувственные мотивы говорили не в пользу, а против него. Поступок приписывается умопостигаемому харак­теру человека (III, стр. 492—493).

[АНТИНОМИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ МОГУТ БЫТЬ ИСТИННЫМИ В РАЗЛИЧНЫХ ОТНОШЕНИЯХ]

[...] Из кажущейся антиномии, лежащей перед нами, есть еще какой-то выход: оба противоречащие друг другу положения могут быть истинными в различных отноше-

ниях, а именно все вещи чувственно воспринимаемого мира совершенно случайны, стало быть имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование, но для всего ряда существует также неэмпирическое условие, т. е. безусловно необходимая сущность (III, стр. 496).

[ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ]

[...] Мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, про­стую, вседовлеющую, вечную и т. д.— одним словом, мы можем определить ее в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной теоло­гии (III, стр. 509).

[ВОЗМОЖНЫ ТОЛЬКО ТРИ СПОСОБА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА ИСХОДЯ ИЗ СПЕКУЛЯТИВНОГО РАЗУМА]

Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого ми­ра, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически пола­гают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлека­ются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий заключают совершенно a priori к существованию высшей причины. Первое доказательство называется физикотео-логическим, второе — космологическим, а третье — онто­логическим. Других доказательств нет и не может быть (III, стр. 516).

[БЫТИЕ НЕ ЕСТЬ РЕАЛЬНЫЙ ПРЕДИКАТ]

[...] Бытие не есть реальный предикат, иными слова­ми, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только пола-гание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суж­дении. Положение бог есть всемогущее [существо] содер­жит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь, допол­нительного предиката, а есть лишь то, что предикат пола­гает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (бог)

вместе со всеми его предикатами (к числу которых при­надлежит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к по­нятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отно­шении к моему понятию. Оба они должны иметь совер­шенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть]. Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содер­жат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных тале­ров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его пола-гание само по себе, то в случае, если бы предмет содер­жал в себе больше, чем понятие, мое понятие не выра­жало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему.

[ДАЖЕ О МЫСЛИМОЙ ВЫСШЕЙ РЕАЛЬНОСТИ ОСТАЕТСЯ ВОПРОС, СУЩЕСТВУЕТ ОНА ИЛИ НЕТ]

Если [...] я мыслю некую сущность как высшую реаль­ность (без недостатка), то все же еще остается вопрос, существует оно или нет. Действительно, хотя в моем по­нятии о возможном реальном содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно что знание этого объекта возможно также a pos­teriori.

[ТОЛЬКО ПУТЕМ ВЫХОДА ЗА ПРЕДЕЛЫ ПОНЯТИЯ О ПРЕДМЕТЕ МЫ МОЖЕМ ПРИПИСАТЬ ЕМУ СУЩЕСТВОВАНИЕ]

[...] Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из -моих восприятий по эмпириче­ским законам; но что касается объектов чистого мышле­ния, то у нас нет никакого средства познать их сущест­вование [...].

[ИДЕЯ ВЫСШЕЙ СУЩНОСТИ НЕ МОЖЕТ РАСШИРИТЬ ЗНАНИЕ В ОТНОШЕНИИ ТОГО, ЧТО СУЩЕСТВУЕТ]

Понятие высшей сущности есть в некоторых отноше­ниях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует.

Дата добавления: 2014-11-09