ФЕЙЕРБАХ 2 страница

Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, су­щественные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у при­роды, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек

.453

составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа как предмет чувственного представления есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлечен­ная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, — если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо про­изошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо — не от духовного (II, стр. 619—(520).

Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходи­мый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей. Каждое само­вольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция. Как в абсолютистски-монар­хическом государстве правительство не предоставляет на­роду ничего и присваивает себе всю политическую дея­тельность, так и в религии бог не оставляет ничего на долю человека, пока бог еще абсолютное, неограниченное существо (II, стр. 679).

[...] Человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли,- не от бога, а от природы [...], должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с приро­дой [...], природа не есть действие отличного от нее суще­ства, но, как говорят философы, есть причина себя самой [...], не творение, не существо, сделанное или созданное из ничего, а существо самостоятельное, объяснимое лишь из себя и производимое лишь из себя (II, стр. 685).

[...] Религия есть поэзия. Да, она поэзия, но с тем отличием от нее, от искусства вообще, что искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; ре­лигия же выдает свои вымышленные существа за су­щества действительные. Искусство не заставляет меня считать данный пейзаж за действительную местность, данное изображение человека — за действительного че­ловека, религия же хочет, чтобы я данную картину при­нимал за действительное существо (II, стр. 693—694).

Религия поэтому есть не только дело воображения, фантазии, не только дело чувства, но также и дело же­лания, стремления человека и его потребности устранять

неприятные чувства и создавать себе приятные, получать то, чего у него нет, но что ему хотелось бы иметь, а уда­лять то, что он имеет, но чего иметь он не хотел бы [...] — она есть выражение так называемого стремления к счастью (II, стр. 712—713).

Религия возникает, следовательно, лишь во тьме не­вежества, нужды, беспомощности, некультурности, в усло­виях, при которых именно поэтому сила воображения господствует над всеми другими силами, при которых человек живет с самыми взвинченными представлениями, с самыми экзальтированными душевными настроениями; но она возникает в то же время и из потребности чело­века в свете, в образовании или по крайней мере в тех целях, которые преследует образование; она сама не что иное, как первичная, но еще грубая, вульгарная форма образованности человеческого существа; потому-то каж­дая эпоха, каждая важная глава в истории культуры че­ловечества начинается с религии. Поэтому все, что де­лается. впоследствии предметом человеческой самодея­тельности, образования, было первоначально предметом религии; все искусства, все науки или, вернее, первые начатки, первые элементы их были сначала делом рели­гии, ее представителей, жрецов, ибо, как только какое-либо искусство, какая-либо наука разовьются, усовер­шенствуются, они перестают быть религией. Так, фило­софия, поэзия, наука о звездах, политика, правоведение, по крайней мере разрешение трудных случаев, доискива-ние, кто прав, кто виноват, так же как и врачебное искусство, были некогда религиозным делом (II, стр. 724-725).

[...] В то время как во всех других областях человек подвинулся вперед, в религии он, безнадежно слепой и безнадежно глупый, остается стоять на старом месте. Ре­лигиозные учреждения, обычаи и догматы веры продол­жают еще быть священными, хотя они находятся в кри­чащем противоречии с прогрессировавшим разумом и облагороженным чувством человека, хотя уже давно пе­рестали быть известными основа и смысл этих учрежде­ний и представлений. Мы также живем еще среди этого отвратительного противоречия между религией и образо­ванием; наши религиозные учения и обычаи находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духов­ной и материальной точкой зрения. Устранить это

безобразие и чрезвычайно пагубное противоречие — вот в чем заключается в настоящее время наша задача. Устране­ние этого противоречия есть необходимое условие воз­рождения человечества, единственное условие, так ска­зать, нового человечества и нового времени. Без него все политические и социальные реформы тщетны и ничтож­ны. Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования, нуждается — если мы хотим сохранить слово религия, — в новой религии! [...]

Я гроша не дам за такую политическую свободу, ко­торая оставляет человека рабом религии. Истинная сво­бода лишь там, где человек свободен также и от религи­озных предрассудков; истинное образование лишь там, где человек возвысился над своими религиозными пред­рассудками и воображением (II, стр. 732—733).

Отрицательная теоретическая причина или по край­ней мере предпосылка всех богов есть невежество чело­века, его неспособность вдуматься в природу; и чем неве­жественнее, чем ограниченнее, чем некультурнее человек, тем больше он сливается с природой, тем меньше он мо­жет отвлечься от себя (II, стр. 736).

Вера в бога и вера в чудеса [...] — одно и то же; чудо и бог отличаются друг от друга лишь так, как действие от действующего существа. Чудеса — это доказательства того, что существо, творящее чудеса, есть существо все­могущее, то есть существо, которое может исполнить все желания человека и именно поэтому и характеризуется человеком и почитается им как существо божественное. Бог, который не творит больше чудес, а стало быть, и не внемлет молитвам, не исполняет желаний, за исключе­нием тех желаний, удовлетворение которых уже зало­жено в естественном ходе вещей, естественно, возможно, которые, следовательно, и без него и без молитвы были бы исполнены, есть негодный, бесполезный бог (II, стр. 755).

Религия подобно поэзии изображает как бы действи­тельно, как бы чувственно существующим то, что сущест­вует лишь в представлении, она превращает желание, мысли, воображение, душевные настроения в действи­тельные существа, отличные от человека. Вера в колдов­ство и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди приписали желанию власть и силу, выходящую

за человеческие пределы и действующую вовне, что они уверовали в то, что с человеком действительно приклю­чится беда, если ему ее накликать. [...] Это именно зна­чит, что вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желае­мое в осуществленное (II, стр. 771—772).

[...] Вера в бога есть не что иное, как вера человека в самого себя, [...] он в своем боге ничего другого не по­читает, ничего другого не любит как свое собственное существо, [...] именно поэтому является ныне нашей зада­чей превратить это бессознательное, извращенное, фанта­стическое почитание в почитание сознательное, честное и разумное (II, стр; 775).

Откуда же законы морали, кричат верующие, если бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие человеческой природе, имеют своим источником лишь человека. Закон, который я не могу выполнить, который превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть человеческий закон; но человеческий закон имеет поэто­му и человеческое происхождение. [...]

Вместо религиозного содержания человек должен в на­стоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал не кастрированное, лишенное телесности, отвлечен­ное существо, наш идеал — это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К на­шему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершен­ство телесное, телесное благополучие и здоровье- (II, стр. 777—778).

Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в бо­жество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представ­лении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь след­ствие веры в бога; но на практике или в действитель­ности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому*верит в бессмертие, что верит в бога, но он ве­рит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости, на первом месте стоит божество, на вто­ром — бессмертие; но на самом деле на первом — бес­смертие, на втором — божество (II, стр. 789).

[...] Атеизм отрицает существо, отвлеченное от чело-зека, которое называется богом, чтобы на его место

поставить в качестве истинного действительное существо человека. [...]

Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он воз­вращает природе и человечеству то значение, то досто­инство, которое отнял у них теизм; он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы.

[...] Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небе­сах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности. [...] Необходимым выводом из существующих несправед­ливостей и бедствий человеческой жизни является един­ственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существо­вать. [...]

[...] Мы должны на место любви к богу поставить лю­бовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба челове­чества зависит не от существа, вне его или над ним стоя­щего, а от него самого, что единственным дьяволом чело­века является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек (II, стр. 807—810).

[...] Люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от кото­рых именно зависит их существование, — все равно, в естественном или гражданском мире, и именно эта нужда, эта зависимость их существования, их судьбы от | богов есть основа религии, основание, почему они рас­сматриваются и почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, и притом для своего физиче­ского существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физическое; или, если субъек­тивно выразиться, первый бог человека есть потребность, и притом физическая потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет надо мной какая-либо потреб­ность, зависит ведь то, что я почитаю как бога предмет,

удовлетворяющий эту потребность, f...] To есть старей­ший первый бог—'бог, предшествующий моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо как святой дух есть не что иное, как обожествленное существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное существо логики, так и бог-отец не что иное, как обожествлен­ная сущность физики, природы, и из нее одной человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия (II, стр. 819-820).

Тайна религии есть «тождественность субъективного и объективного», то есть единство человеческого и при­родного существа, но при этом отличающегося от дейст­вительного существа природы и человечества (II, стр. 847).

Бездонно человеческое невежество, и безгранична че­ловеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии своих границ, есть божественное всемогущество. [...] Объ­ективная сущность как субъективная сущность природы, как отличная от природы, как человеческая сущность — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции (II, стр. 849-850).

[...] Метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, из­влеченных из природы, — совокупность, которую, однако, человек, отделенную к тому же от чувственного существа, от материи природы, превращает при помощи силы вооб­ражения опять в самостоятельного субъекта или су­щество. [...] Но как неразумно желать превратить мета­физическое существование в физическое, субъективное существование в объективное, логическое или абстракт­ное существование опять в существование нелогичное, действительное! (II, стр. 852—853).

[КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА]

Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возни­кает из своей противоположности, есть единственно беспредпосы-лочная философия в отношении к своему началу. Новейшие же философии все без исключения начинали с самих себя, а не со своей противоположности. Они предполагали философию, то есть свою философию, как нечто непосредственно истинное. Под опо­средствованней у них понимается или уяснение, как у Фихте,

или развитие, как у Гегеля. Кант был критически настроен по отношению к старой метафизике, но не по отношению к самому себе. Фихте считал философию Канта за истинную. Он хотел только возвысить ее до науки, связать то, что у Канта было в разрозненном виде, выведя все это из общего принципа. Равным образом Шеллинг, с одной стороны, считал философию Фихте завершенной истиной, с другой стороны, он был восстановителем Спинозы в противоположность Фихте. Гегель есть Фихте, опо­средствованный Шеллингом. Гегель полемизировал против абсолюта Шеллинга, он усмотрел в нем недостаток момента рефлексии, рассудка, отрицательности, другими словами — он одухотворил, он определил, он оплодотворил лоно абсолютного тождества семенем понятия (фихтевским Я), вместе с тем пред­полагая абсолют как нечто истинное. Он не оспаривал у абсо­лютного тождества его существования, его объективной реаль­ности, он принимал философию Шеллинга как по существу истинную философию, он ставил ей в упрек только недостаток формы. Следовательно, Гегель так же относился к Шеллингу, как Фихте к Канту. Для обоих истинная философия по ее содер­жанию и по ее материи уже существовала. У обоих был лишь чисто научный, то есть в данном случае систематический, фор­мальный интерес. Оба критиковали только отдельные стороны, отдельные свойства современной философии, а не ее сущность. Абсолют существует, в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он должен быть познан как таковой. Таким образом, абсолют становится результатом, объектом опосредствующего по­нятия, иными словами — научной истиной, а не простой гаран­тией интеллектуального созерцания.

Именно поэтому у Гегеля, по существу, принципиально до­казательство абсолюта имеет лишь формальный смысл, какой бы научной строгостью ни отличался ход его мысли. Философия Гегеля как в самом начале, так и в своем конечном пункте пред­ставляет для нас противоречие, а именно противоречие между истиной и научностью, между сущностью и формой, между мышлением и писанием (I, стр. 74—75).

Идеалист и в природе усматривал жизнь и разум, но как свою собственную жизнь, как свой собственный разум; то, что он усматривал в природе, он сам же в нее вкладывал; поэтому то, что он доставлял природе, он вновь обратно присваивал себе: природа есть объективированное Я, есть дух, который созерцается как нечто вне себя созерцаемое. Поэтому и идеализм был уже тождеством субъекта и объекта, духа и природы, но при этом так, что природа в этом · единстве имела лишь смысл объекта, чего-то положенного духом. Чтобы дать природе тот смысл, ко­торый она позднее получила в натурфилософии, нужно было освободить ее для самостоятельного бытия из тех оков, в которые ее заключил идеалист, приковав к своему Я. Идеалист говорил природе: ты мое alter «ego», мое другое Я, но он подчеркивал только Я, так что смысл его речи был таков: ты — проявление, отблеск меня самого, не составляя для себя ничего особого. Натурфилософ говорил то же самое, но подчеркивал другое: природа, разумеется, твое Я, но твое другое, поэтому реальное для себя Я, от тебя отличное. Итак, первоначально и в натур­философии тождество духа и природы было чисто идеалистиче-

сйим. [...] Для натурфилософии существует только Природа, Для идеализма — только дух. Для идеализма природа — простой объект, простая акциденция, а для натурфилософии — это суб­станция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма интеллект присваивает лишь себе (I, стр. 81—83).

[...] Философия имеет у Гегеля критическое значение, но она не имеет генетически-критического значения. Генетически-крити­ческой философией можно назвать ту, которая не догматически доказывает и усваивает предмет, данный средствами представле­ния, но исследует происхождение его, сомневается в том, яв­ляется ли предмет действительным предметом или только представлением, вообще — психологическим явлением; поэтому генетически-критическая философия строжайшим образом отли­чает субъективное от объективного; ведь к непосредственным предметам, то есть данным через природу, действительно реаль­ным предметам, безусловно приложимо сказанное Гегелем. К предметам генетически-критической философии по преимуще­ству относится то, что обычно называли причинами вторичными; если попытаться при помощи сравнения конкретизировать это отношение, то можно сказать так: генетически-критическая фило­софия относится к абсолютной философии так же, как чисто физическое или натурфилософское воззрение относится к бого­словскому рассмотрению природы, усматривающему в кометах или других выдающихся явлениях природы непосредственное воздействие бога [...]. Философия Гегеля — рациональная мистика; поэтому она есть нечто единственное в своем роде, поэтому она привлекает и вместе с тем. отталкивает; она отталкивает мисти­чески-спекулятивные души, для которых соединение мистиче­ского с рациональным представляет невыносимое противоречие, — ведь понятие их разочаровывает, разрушая мистическое обаяние темного представления; отталкивает она и рационально настроен­ные умы, которым претит соединение рационального элемента с мистическим (I, стр. 87—88).

Итак, тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пре­делы природы и человека; такое умозрение так же тщетно, как и искусство, которое, желая дать нечто более высокое, чем чело­веческий образ, строит только гримасы. Поэтому бесполезно и то умозрение, которое стало подниматься против Гегеля и начало играть роль, а именно спекулятивная система положительной философии. Вместо того чтобы возвыситься над Гегелем, она пала глубоко ниже Гегеля, причем она не поняла как раз тех значительнейших намеков, которые были сделаны Гегелем и еще до него Кантом и Фихте, правда в их своеобразной манере. Фило­софия есть наука действительности в ее подлинности и полноте, но совокупность действительности представляет природа, природа в самом универсальном смысле слова. В простейших, естествен­ных вещах заключены глубочайшие тайны, их попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на поту­стороннее. Источник оздоровления — только в возвращении к при­роде (I, стр. 95—96).

Тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спе­кулятивной философии—в теологии, в спекулятивной теологии, тем отличающейся от обычной теологии, что она переносит в по­сюстороннее, то есть делает наличным, определяет и реализует

божественное существо, удаленное в потустороннее йод влиянием страха и непонимания (1, стр. 114).

Логика Гегеля — это геология, превращенная в логику в приемлемом для ума и современности виде. Божественная сущ­ность теологии есть идеальная или абстрактная совокупность всех реальностей, иначе говоря, всяческой определенности, всего ко­нечного; такова же и логика. Все, что есть на земле, мы вновь находим в небе теологии; так же точно.все, что есть в природе, налицо и в небесах божественной логики: качество, количество, мера, сущность, химизм, механизм, организм. В теологии у нас все имеется в двойном виде, то в абстрактном, то в конкретном. Точно так же и в философии Гегеля все удвоено; оно дается как предмет логики, а потом опять-таки как предмет философии при­роды и философии духа. [...]

Сущность теологии есть трансцендентная сущность человека, вынесенная за пределы человека; сущность гегелевской логики есть трансцендентное мышление, человеческое мышление, выне­сенное за пределы человека. [...]

Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как абстрактный, отмежеванный от самого себя так называемый конечный дух; так же точно бесконечная сущность теологии есть не что иное, как абстрактная, конечная сущность. [...]

По Гегелю, абсолютный дух раскрывается или реализуется в искусстве, в религии, в философии. По-немецки это вот что значит: дух искусства, религии и философии есть абсолютный дух. Но искусство и религию нельзя отделить от человеческих ощущений, фантазии и созерцания, философию же нельзя отме­жевать от мышления — словом, абсолютный дух нельзя отмеже­вать от субъективного духа или сущности человека, иначе мы опять вернемся к старой теологической точке зрения, иначе мы будем вводить себя в заблуждение абсолютным духом как особым, отличенным от человеческого существа духом, другими словами, вне нас существующим призраком. [...]

«Абсолютный дух» есть «отрешенный дух» богословия, кото­рый в виде призрака бродит еще в философии Гегеля. [...]

Теология есть вера в призраки. В обычной теологии тео­логические призраки составляют плод чувственного вообра­жения, в спекулятивной теологии — сверхчувственной абстракции (I, стр. 116—118).

Путь, которым до сих пор шла спекулятивная философия от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, — извращенный путь. По этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реали­зации своих собственных абстракций, именно поэтому мы таким путем никогда не достигнем действительной свободы духа; ведь человека делает свободным и освобождает от всех предрассудков только созерцание вещей и сущности в их объективной действи­тельности. Переход от идеального к реальному происходит только в практической философии (I, стр. 121—122).

Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но — заметьте себе! — это только устранение данного противоречия β пределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления. У Гегеля мысль — это бытие;

мысль — субъект, бытие — предикат. Логика есть мышление в элементе мысли или мысль сама себя мыслящая, мысль как субъект, лишенный предиката, или мысль, которая одновременно является субъектом и предикатом самого себя. Мышление же в элементе мысли есть еще абстрактное мышление, поэтому оно реализуется, отчуждается. Эта реализованная, отчужденная мысль есть природа, вообще реальное, бытие. Но что тут подлинно реального в этом реальном? Это мысль, которая поэтому тотчас сбрасывает с себя предикат реальности, чтобы восстановить в себе отсутствие предиката как свою подлинную сущность. Но именно поэтому Гегель и не дошел до бытия, как такового, до свободного, самостоятельного, самодовлеющего бытия. Гегель мыслил объекты лишь как предикаты самомыслящей мысли. Установленное про­тиворечие между существующей и воображаемой религией в фи­лософии религии Гегеля возникло лишь потому, что здесь, как и повсюду, мысль превращается в субъект, предмет же, религия — в простой предикат мысли. [...]

Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказы­вается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологиче­ского учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным, суще­ством. [...]

Философия Гегеля есть последнее убежище, последняя ра­циональная опора теологии (I, стр. 127—128).

Все спекулятивные рассуждения о праве, о воле, о свободе, о личности помимо человека, вне его или даже поверх него — все это рассуждения без единства, без необходимости, без суб­станции, без основания, без реальности. Человек есть бытие сво­боды, бытие личности, бытие права. Только в человеке коренится Ά Фихте, монада Лейбница, коренится абсолют (I, стр. 132).

В настоящее время дело идет не о том еще, чтобы изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из того болота, в которое он был погружен до сих пор. Плодами этой деликатной и труд­ной работы и являются настоящие «Основные положения». Их задача состояла в том, чтобы из философии абсолюта, то есть из теологии, вывести необходимость философии человека, то есть антропологии, и в том, чтобы путем критики божественной философии обосновать критику человеческой (I, стр. 134—135).

Сущность спекулятивной философии заключается не в чем другом, как в рационализированной, реализованной, наличной сущности бога. Спекулятивная философия есть настоящая, после­довательная, разумная теология (I, стр. 137).

Бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая деятель­ность — actus purus — без страстей, без определений извне, без чувственности, без материи. Спекулятивная философия и есть этот чистый дух, эта чистая деятельность, реализованная в виде акта мысли, ато и есть абсолютная сущность, как абсолютная мысль (I, стр. 144).

Абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный, божественный ум лёйбницевского теизма, систематически завер­шенный чистый ум, освобождающий все вещи от их чувственной оболочки, превращающий их в чистые мысленные сущности,

в мысленные вещи; он не загрязнен ничем инородным, он занят лишь самим собой, как сущностью сущностей. [..,]

[...] Единство мыслящего и мыслимого составляет тайну спе­кулятивного мышления.

Так, например, в «Логике» Гегеля предметы мысли не отли­чаются от сущности мышления. Здесь мышление есть непрерыв­ное единство с самим собой; предметы мышления представляют собой лишь мысленные определения, они растворяются в мыслях, в них нет ничего, что оставалось бы вне мышления. [...]

В теизме мир — произведение бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячелетий, а до того, как он произо­шел, был бог; между тем в спекулятивной теологии мир или природа следуют за богом только по рангу, по значению: акци­денция предполагает субстанцию, природа предполагает логику по понятию, но не в смысле чувственной наличности, следова­тельно, не в смысле времени (I, стр. 146—147).

Идеализм есть просто рациональный или рационализирован­ный теизм. Однако кантовский идеализм — это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма. [,..] Фихте — это теистический идеализм. Гегель — пантеистический идеализм. [...]

Завершением новейшей философии является философия Ге­геля. Поэтому историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля (I, стр. 160—162).

[...] Тайна диалектики Гегеля сводится к тому, что он в фи­лософии отрицает теологию и снова посредством теологии отри­цает философию. Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия как отрицание первого положения; отри­цанием же отрицания является теология. [...] Философия Гегеля — последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погиб­шее христианство с помощью философии; попытка эта сводится к тому, что отрицание христианства, как вообще это делается в новое время, отождествляется с самим христианством. [...]

Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы, так же точно сущность абсолютного идеализма есть не что иное, как сущность субъективного идеализма, освобожденная от границ субъектив­ности, а именно — разумных границ, то есть освобожденная от чувственности или предметности вообще. Поэтому философию Гегеля можно непосредственно вывести из идеализма Канта и Фихте. [...]

Философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм, подобно тому как философия Спинозы есть теологиче­ский материализм; она вынесла сущность Я за пределы Я, отме­жевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстан­ции, в виде бога, но этим она опять-таки выставила божествен­ность Я, при этом косвенным, извращенным образом. Этого она добилась тем, что она превратила Я в атрибут или форму боже­ственной субстанции, как это сделал Спиноза с материей; таким образом, человеческое сознание бога оказывается самосознанием бога. Это значит: сущность принадлежит богу, знание — человеку. Между тем божественная сущность для Гегеля фактически не что иное, как сущность мышления, или мышление, абстрагированное от Я, от мыслящего. Философия Гегеля превратила мышление,

Дата добавления: 2014-11-09