ФЕЙЕРБАХ 4 страница

хочет утолить только свою жажду, а не отравить самого себя, стало быть, поступает против своей воли, против своего существа, любящего и желающего любить самого себя, поступает увлеченный и отданный под власть своего желания как силы, отличной от него и враждебной ему (I, стр. 473-474).

Бытие предшествует мышлению. В мышлении я осознаю лишь только то, чем я уже являюсь без мыш­ления: не существом, которое якобы ни на чем не основано, а существом, основывающимся на другом су­ществе. [...]

В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъек­тивности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения⁵, в то время как мир, первоначально и прежде всего, есть объект разума только потому, что он есть объект желания, же­лания быть и иметь (I, стр. 566—567).

Следовательно, так называемый объект в такой же степени является объектом-субъектом, как и так назы­ваемый субъект есть по существу и неразрывно субъект-объект, то есть Я — это Ты = Я, человек — это человек мира или природы [...].

Если бы ощущение было замкнутой в себе картезиан­ской, гностической, буддийской, нигилистической сущ­ностью, то, конечно, было бы невозможно и даже бес­смысленно желать найти переход от него к объекту, к чему-либо вне его; но ощущение является прямой проти­воположностью аскетической философии: оно вне себя от блаженства или боли, оно общительно и словоохотливо, жадно до жизни и наслаждения, то есть жадно до объек­та, ибо без объекта нет наслаждения (I, стр. 569—570).

Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие, извещение (Verkündung) от объективного спасителя. Как это пошло утверждать, что оно не дока­зывает и не содержит ничего объективного! [...]

Мое ощущение субъективно, но его основа или при­чина (Grund) объективна⁶. (I, стр. 572).

Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же нераз­рывно связанные — вот истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии (I, стр. 575).

Я не имею ничего общего с теми философами, кото­рые закрывают глаза, чтобы легче было думать. Я мыслю

при помощи чувств, главным образом зрения, основываю свои суждения на материалах, познаваемых нами посред­ством внешних чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть только то, что су­ществует вне моей головы. Я — идеалист только в об­ласти практической философии, где я не считаю границ настоящего и прошедшего границами человечества, гра­ницами будущего, где я непоколебимо верю, что многое, что кажется современным недальновидным и малодуш­ным практикам фантазией, неосуществимой мечтой, при­зраком, станет совершившимся фактом завтра, то есть в следующем столетии; ведь то, что является столетием по отношению к отдельным личностям, можно считать днем в жизни человечества. Короче: я смотрю на идею как на веру в историческую будущность, в торжество истины и добродетели, и поэтому идея имеет для меня только политическое и нравственное значение. Зато в об­ласти собственно теоретической философии я в прямую противоположность философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот, считаюсь только с реализмом и мате­риализмом в указанном смысле (II, стр. 17—18).

Но в чем заключается сущность человека, сознавае­мая им? Каковы отличительные признаки истинно чело­веческого в человеке? Разум, воля и сердце. Совершен­ный человек обладает силой мышления, _ силой воли и си­лой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь (И, стр. 31—32).

Человек самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. По объекту мы мо­жем узнать человека и его сущность. В объекте обнару­живается сущность человека, его истинное объективное Я (II, стр. 34).

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей соб­ственной сущности, и в его определениях отражается и объективизируется он сам. Вероятно, на других планетах нашей Солнечной системы есть мыслящие существа по­мимо человека, но, предполагая это, мы не изменяем

своей точки зрения, обогащаем ее лишь Количественно, а не качественно. Ведь если там действуют те же законы движения, что у нас, то так же обстоит дело с законами чувствования и мышления. Мы не допускаем, чтобы дру­гие планеты были населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что там живут еще другие существа, более или менее подобные нам (II, стр. 40—41).

«Ф[ейербах] облекает свой материализм в доспехи идеализма». О как голословно это утверждение! Пойми, «Единственный» ⁷, что Ф[ейербах] ни идеалист, ни мате­риалист! Для Ф[ейербаха] бог, дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него тело, материя, вещество. Истина, сущность, действитель­ность для него только в чувственности. Разве ты когда-нибудь воспринимал, разве видел тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни, эти деревья, этих животных, этих людей — всегда лишь вполне определенные чув­ственные индивидуальные вещи и существа, но никогда не видел ни тела и ни души, ни духа и ни вещества, как таковых. Но в еще меньшей степени является Ф[ейербах] приверженцем философии абсолютного тождества, кото­рая объединяет обе абстракции в третьей. Стало быть, ни материалистом, ни идеалистом, ни философом тождест­ва нельзя назвать Ф[ейербаха]. Что же.он такое? Он в мыслях то же, что и в действительности, в духе то же, что и во плоти, в чувственном своем существе: он чело­век или, вернее — ибо существо человека Ф[ейербах] по­лагает только в общественности, — он общественный че­ловек, Коммунист (II, стр. 420).

[...] Очевидно и бесспорно, что мы обязаны своим со­хранением лишь особым действиям, свойствам и силам естественных существ; поэтому в конце концов мы не только имеем право заключить, что мы своим существова­нием обязаны только природе, но мы даже принуждены признать это. Мы живем среди природы, — так неужели наше начало, наше происхождение находится вне при­роды? Мы живем в природе, с природой, на счет приро­ды, — так неужели мы произошли не от нее? Какое про­тиворечие!

[...] Нельзя себе представить возникновение органиче­ской жизни как изолированный акт, как акт, следующий за появлением необходимых для жизни условий, это ско-

рее всего тот акт, тот момент, когда температура, воздух, вода, вообще земля приобрели соответствующие свойства, когда кислород, водород, углерод, азот вошли в такие соединения, которые вызвали существование органиче­ской жизни; этот момент вместе с тем был моментом, когда указанные вещества соединились для образования органических тел (II, стр. 435—436).

Взгляд, будто сама природа, мир вообще, Вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, некогда не было ни природы, ни мира, ни Вселенной, есть убогий взгляд, который только тогда убеждает человека, когда его представление мира убого, ограниченно; это пред­ставление есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто некогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа (II, стр. 441).

Мы достаточно долгое время занимались и довольство­вались тем, что говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец, слово стало плотью, дух — материей, довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами (II, стр. 494).

«Чувственность» у меня не что другое, как истинное, не надуманное и искусственное, а действительно сущест­вующее единство материального и духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность (II, стр. 505—506).

Как природа для меня есть первый предмет в рели­гии, точно так же и в психологии, в философии вообще чувственное есть первое; но первое не только в смысле спекулятивной философии, в которой первое означает то, за пределы чего надо выйти, но и первое в смысле невы­водимого из другого, через себя самого существующего и истинного. [...] Духовное — ничто вне и без чувствен­ного. [...] Человек мыслит лишь при посредстве своей чув­ственно существующей головы, [...] разум имеет прочную чувственную почву под собой в голове, в мозгу, в том месте, которое является средоточием чувств (II, стр. 586— 587).

[...] Я понимаю под природой совокупность всех чув­ственных сил, вещей и существ, которые человек отли­чает от себя как нечеловеческое [...]. Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистиче-

16 Антология, т. 3. ·

16*

ской веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, элек­тричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под сло­вом «природа» я не разумею ничего более, ничего ми­стического, ничего туманного, ничего теологического. [...] Природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обна­ружения или действия, в которых проявляется и сущест­вует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах (II, стр. 590-591).

Выводить природу из бога — все равно что желать вы­вести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи (II, стр. 620).

[...] Человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие поня­тия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, пред­ставления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричи­ны и элементы их существования, того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предпола­гают наличность вещей, ибо пространство, или протяжен­ность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время лишь понятие, произ­водное от движения, — предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все про­тяженно и движется [...].

Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру есть вопрос об· отношении ду­ховного к чувственному, общего или абстрактного к дей­ствительному, рода к индивидуумам [...]. Я замечу, одна­ко, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого позна­ния и философии, «то явствует уже из того, что вся

история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платони­ков и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее вре­мя сводится всецело к этому вопросу (II, стр. 622—623).

Я не отрицаю [...] мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий явля­ются существами в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагаю­щихся понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойства­ми индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определе­ниями индивидуальности, что эти общие понятия пред­полагают существование индивидуальности, а не наобо­рот (II, стр. 628).

То именно, что человек называет целесообразностью природы и, как таковую, постигает, есть в действитель­ности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует (II, стр. 630).

[...] У нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он по­знавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (II, стр. 632— 633).

[...] Дух развивается вместе с телом, с чувствами, с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с телесными органами вообще [...]. Духовная деятельность есть телесная, есть головная работа; она отличается от других родов деятельности только тем, что она есть деятельность иного органа, а именно деятельность головы (И, стр. 662). ·

[ЭТИКА]

К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к «эгоизму» и к «коммунизму», ибо и то и другое так друг, с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без ком­мунизма — сердца, [...]

Первая твоя обязанность заключается в том, чтобы сделать счастливым самого себя. Если ты сам счастлив, то ты сделаешь счастливыми и других. Счастливый может видеть только счастли­вых кругом себя (I, стр. 267).

Воля, уничтожающая тело и жизнь, уничтожает и себя самое, фактически доказывая тем самым, что без тела, без жизни она — ничто; что не тело я имею благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни я имею волю; то есть совсем не так, как это значится в гегелевской «Философии права» [...].

«Я могу то, что хочу», но только в том случае, если я хочу того, что могу; в противном случае моя воля беспочвенна и неос­новательна, существуя только в воображении, ибо основу воли составляет возможность и способность добиться желаемого. Дей­ствительная, а не та воображаемая воля, которую обыкновенно смешивают с ней, является волей способной, уверенной в своем деле, соответствующей своему предмету и зрелой волей (I, стр. 448—449).

Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без раз­личия на все, даже самые противоположные вещи — воля in abstracto, воля в мысли, — в действительности является бессмыс­лицей. [...] Бесстрастная воля — это аффектированная, надуманная, искусственная воля (I, стр. 453).

[...] Там, где нет стремления, там нет и воли, но там, где нет стремления к счастью, там нет и стремления вообще. Стремление к счастью — это стремление стремлений. Каждое стремление — это безыменное стремление к счастью, ибо оно получает название только от предмета, в котором человек полагает свое счастье (I, стр. 460).

[...] Где нет стремления к счастью, там нет и воли, а если и есть, то самое большее это только шопенгауэровская воля, кото­рая ничего не хочет (I, стр. 462).

[...] Мораль не может быть выведена и объяснена из одного только Я или из чистого разума, без чувств. Она может быть объ­яснена и выведена из связи Я и Ты, данной только посредством чувства в противоположность к мыслящему себя Я [...]. Принцип морали есть счастье, но не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различ­ными лицами, включающее и Я, и Ты, стало быть счастье не одно­стороннее, а двустороннее или всестороннее. [...] Поэтому мораль не может абстрагировать от принципа счастья; если бы даже она отбросила свое собственное счастье, она должна была бы все ж таки признать счастье чужое; в противном случае отпадает осно­вание и предмет обязанностей в отношении к другим, отпадает самая практика морали. Ибо там, где нет различия между счастьем и несчастьем, между радостью и горем, там нет различия и между добром и злом. Добро —это утверждение; зло— отрицание стрем­ления к счастью (I, стр. 465—466).

Какой же иной может быть, таким образом, задача морали, как 'не той, чтобы сознательно и добровольно сделать законом че­ловеческого мышления и действия эту связь между собственным и чужим стремлением к счастью, связь, обоснованную природой вещей, самой связью воздуха и света, воды и земли? Напротив,

мораль, разрывающая эту связь и делающая своим исходным пунктом и основой этого разрыва случаи, в которых обязанность человека и его стремление к счастью вступают в разлад между собой, — эта мораль, чем она может быть иным, кроме как про­извольным человеческим установлением и казуистикой? (I, стр.469).

Моя совесть есть не что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты, не что иное, как представитель счастья другого человека, на основе и по повелению собственного стрем­ления к счастью. Ибо только потому, что я знаю из собственного ощущения о том, что такое боль, только по тем самым мотивам, по которым я избегаю страдания, я могу испытывать угрызения совести по поводу страданий, причиненных другим. [...] Нравствен­ная воля — это та воля, которая не хочет причинять зла, потому что не хочет сама терпеть его. Больше того, только воля, не же­лающая терпеть зла, стало быть, только стремление к счастью является нравственным законом и совестью, которая удерживает или должна удерживать человека от причинения зла.

Но это не то стремление к счастью, которое изображает себе и своим читателям Кант, ибо он из любви к своей примадонне — к долгу, дает не естественный и правдивый образ, но лишь кари­катуру этого стремления; он представляет его только в образе брезгливого аристократа, а не в образе простодушного человека из народа. Поэтому он приписывает долгу добро, стремлению же к счастью — только приятное, то есть вещь или объект, который, по его мнению, родовым или видовым образом отличается от добра (I, стр. 471—472).

Стремление к свободе, тождественное со стремлением к счастью, — это сущность природы и сущность человека; оно есть не что иное, как человеческая природа, в отличие от остальной органической и неорганической природы (I, стр. 476).

Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с без­условной абсолютной необходимостью, ибо между началом и кон­цом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самым действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев; но если не обращать внимания на подобное вторжение, то при данных усло-. виях, впечатлениях и обстоятельствах, при данном характере и темпераменте, при данном теле, короче, при сущности, таким именно образом определенной, я мог решиться и мог поступить только так, как я решился и поступил (I, стр. 480—481).

Но если даже поступок и был необходимым субъективно и объективно, необходимым при таких-то и таких-то внутренних и внешних условиях, то все же он кажется случайным после того, как он уже совершен, после того, как страсть удовлетворена, а настойчивые побудительные причины поступка даже исчезли из сознания или по крайней мере уже не ощущаются в своей перво­начальной силе (I, стр. 485).

Материализм есть единственный солидный базис морали. [...]

Короче: воля не в силах сделать ничего без помощи матери­альных, телесных средств; мораль ничего не может без гимна­стики и диэтетики (I, стр. 504—505).

Воля — это стремление к счастью. [...]

Стремление к счастью — это основное, первоначальное стрем­ление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать [...].

[...] Счастье [...] есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни (I, стр. 578—579).

Эвдемонизм⁸ настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого. [...]

Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец (а ведь индиец как раз и является первоначальным буд­дистом), и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг, то, что для тебя является Медузой, то для меня является Мадонной (I, стр. 590—591).

[...] Человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы и [...] так же, как он сам создан и оформлен природой, точно так же, как его тело и дух, его голова и сердце созданы и определены, так же создано и определено его стремле­ние к счастью (I, стр. 599).

[...] Немецкие моралисты ставили себе в особенную заслугу то, что они, как было упомянуто выше, вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, то есть в действительности — всякое содержа­ние. И все ж таки эти господа, которые ничего не хотят знать в морали об эгоизме, о стремлении к счастью, говорят и поступают по отношению к обязанностям, к самому себе так, как будто бы (какое лицемерие!) заповеди, на которые они опираются, не яв­ляются заповедями собственного, индивидуального стремления к счастью (I, стр. 605).

Долг есть только то, что здорово, то, что само уже в одном только своем выполнении является показателем и выражением здоровья или создает таковое, ибо существуют также и такие под­чиненные обязанности или добродетели, которые являются только средством для целей здоровья, сами же не имеют ценности (I стр. 607).

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как су­ществующего самого по себе, —это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о мо­рали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. [...]

Обязанности в отношении к себе только тогда имеют мораль­ный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязан­ностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим — к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине. Хорошо и нрав­ственно — это одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других (I, стр. 617—618).

[...] Осуждает ли мораль собственное стремление к счастью или абстрагирует ли по меньшей мере от него как от стремления, ее порочащего? Нисколько; но мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет ни­какого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье (I, стр. 621).

Добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит. [...] Собствен­ное счастье, конечно, не есть цель и конец морали, но оно есть ее фундамент, ее предпосылка (1, стр. 623).

Делайте, что хотите, — вы никогда окончательно не вытравите весь и всяческий эгоизм из человека; но различайте — я не могу достаточно часто напоминать об этом, — различайте между злым, бесчеловечным и бессердечным эгоизмом и эгоизмом доб­рым, участливым, человечным; различайте между незлобивым, невольным себялюбием, находящим удовлетворение в любви к другим, и себялюбием произвольным, намеренным, находящим удовлетворение в равнодушии или даже в прямой злости по отно­шению к другим. Тот, кто отрицает всякое своеволие, отрицает также тем самым и сострадание. Для кого счастье является только себялюбием или только видимостью и вздором, для того также и несчастье, достойное сострадания, не является истиной; ибо крик боли в несчастье не менее себялюбив и суетен, чем возглас удо­вольствия и радости.

Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафи­
зической сверхчувственной реальностью или ничтожеством как
высшей для человека истиной, для того человеческое, земное
счастье является ничем, но ничем также является и человеческое
страдание и несчастье, по меньшей мере если он хочет быть по­
следовательным. Только тот, кто признает истинность индивидуаль­
ного существа, истинность стремления к счастью, только тот пи­
тает хорошо обоснованное сострадание, согласованное со своим
принципом, со своей сущностью. [...] '

Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставя­щее себя на место ущербленного Ты, не что иное, как заместитель счастья другого человека на основе и по повелению собственного стремления к счастью. [...]

Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувст­вует, что. такое несчастье, следовательно, не имеет никакого со­страдания к несчастным; а кто не ощущает удвоенного, обострив­шегося и увеличившегося сострадания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести (I, стр. 625-628).

Совесть ведет свое происхождение от знания или связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания — то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам (I, стр. 630).

Добродетель, долг не находятся в противоречии с собствен­ным счастьем; они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым на счет других, на их несчастье. [...]

Желание другого да будет моим желанием, ибо желание дру­гого — это мое собственное желание в его положении, на его месте. Гетерономия, а не автономия ⁹, гетерономия как автономия hete-ros— другого — вот мой закон (I, стр. 635—636).

Интимнейшую сущность человека.выражает не положение: «Я мыслю, следовательно, я существую» ¹⁰, а положение: «Я хочу, следовательно, я существую». [...]

Кант написал свою мораль не для людей, а для всех возмож­ных разумных существ. Лучше бы он написал свою мораль не для профессоров философии, которые одни только и являются вне человека этими разумными существами, но и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких совершенно иных началах он бы ее обосновал! Как трудно дается жизнь этим людям; как вся их деятельность уходит только на то, чтобы про­кормить себя; как счастливы они, если могут накормить и одеть себя и своих близких! Как ясно у них гетерономия является авто­номией, эмпиризм — законом их морали! (I, стр. 638—639).

[...] То, что для религии является первым, т. е. богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как бог есть только объективированная сущность человека; а что ре­лигия признает вторым, т. е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть произ­водной; она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надежной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практически лю­бовь к человеку должна быть высшим и первым законом чело­века. Человек человеку бог — таково высшее практическое осново-начало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения. [...]

Они только там являются моральными, они только там имеют нравственный смысл, где они сами по себе почитаются религиоз­ными. Подлинная дружба существует только там, где дружба • соблюдается с религиозной добросовестностью, как человек верую­щий соблюдает и хранит достоинство своего бога. Да будет же для тебя священна дружба, священна собственность, священен брак, священно благо каждого человека, но да будут они для тебя священны сами по себе! (II, стр. 308—309).

Где мораль утверждается на теологии, а право на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые без­нравственные, несправедливые и позорные вещи. [...] Все справед­ливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем каче­стве, основание своей святости. Там, где относятся к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается божественной см- лой. Если мораль не обоснована на себе самой, тогда не сущест­вует внутренней необходимости для морали и она отдается на безграничный произвол религии.

Таким образом, в вопросе об отношении самосознающего ра­зума к религии речь идет только об уничтожении иллюзии — иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека не только силу действительной жизни, но и понимание истины и доброде­тели [...].

Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке религиоз­ные отношения, и то, что религия считает средством, будем неиз­менно рассматривать как цель, и то, в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы разрушим иллюзию и осветим вопрос непо­мраченным светом истины (II, стр. 312^—313).

Дата добавления: 2014-11-09