Антропология и моральная философия 13 страница

1 Утверждение, что существуют вещи, которые не являются представляемыми или воспринимаемыми, звучит достаточно парадоксально. "X существует, но не может быть никем воспринят". Парадоксальность этого утверждения заключается в том, что в определенном смысле мы должны представить X для того, чтобы произнести это утверждение. Но этот парадокс не противоречит тому, что X может существовать без того, чтобы быть воспринятым.

Субстанции - нет, Богу - да!

Беркли не думает, что существующее (esse) это только воспринимаемое (percipi). Он полагает, что принцип существовать = быть воспринимаемым влечет то, что имеется некто, кто воспринимает. Понятие восприятия необходимо связано с понятием субъекта (души). Должен быть некто, кто воспринимает. Для этого субъекта существовать означает- воспринимать, то есть для него esse совпадает с percipi. Именно здесь вступает в игру человеческое сознание, субъект.

Однако, согласно Беркли, существует и сознание, которое охватывает всю реальность и всегда воспринимает все, что является воспринимаемым. Это сознание - Бог. Бог есть то, что поддерживает (sustains) все вещи. Следовательно, в этом случае esse = percipi: все вещи существуют постольку, поскольку они воспринимаются Богом.

Именно Бог обеспечивает регулярность, упорядоченность опыта, то есть реальности. Необходимые связи явлений порождаются в Боге [см. позицию Юма в Гл. 15].

Беркли предлагает следующее доказательство существования Бога. Есть идеи (то есть чувственные впечатления), которые я могу по собственной воле вызывать и прекращать. Есть идеи, кото-

рые не подвластны моей воле. Эти последние идеи должны иметь причину вне меня самого. Что является их причиной? Не материя, поскольку ее не существует, и не другие идеи, поскольку идеи пассивны. Следовательно, должен быть другой дух (субъект). Этот дух должен быть могущественным, так как он может быть причиной всего остального. Он должен быть добр и мудр, поскольку смог создать такой правильный и регулярный порядок. Этот дух является христианским Богом.

Так как Бог не является идеей, то мы не можем Его воспринимать (ощущать). В этом смысле Бог не в мире, так сказать, не есть идея среди других идей. Но то, что есть мир, упорядоченное разнообразие идей, показывает, что Бог должен существовать.

Для Беркли Бог играет приблизительно ту же самую роль, что и материя для Локка (и вещь в себе для Канта). Бог является чувственно невоспринимаемой причиной всех чувственных восприятий. По отношению к чувственным впечатлениям Бог выполняет двойную роль. Он является причиной наших чувственных впечатлений, и Он сам воспринимает все чувственные впечатления.

Что мы получили в результате замены философского понятия материи на представление о Боге? Ответ может гласить, что материя мертва, тогда как Бог является творцом, хранителем и дарителем.

Против представления о Боге как причине всех вещей можно возразить, что оно похоже на учение Локка о материи как причине всех чувственных впечатлений. Против идеи, согласно которой Бог охватывает все чувственные впечатления, можно возразить, что мы наши собственные чувственные впечатления принимаем таким способом, что никто другой их не может воспроизвести точно так же, как мы. Идея о том, что мы можем разделить с другими нечто глубоко личное, достаточно удивительна.

Итак, критически развивая эмпирицистскую эпистемологию, Беркли пришел к идеализму, так как свойства и существование возводятся им к субъекту, и к теизму, так как Бог действительно является тем Единственным, который все порождает.

Другой вопрос, насколько все это согласуется со здравым смыслом, или common sense. Беркли столкнулся с рядом существенных затруднений - например, с вопросом, в каком смысле мы все ощущаем и воспринимаем одни и те вещи при условии, что чувственные впечатления являются личными и не существует внешних вещей. Даже если сказать, что Бог наполняет нас качественно одними и теми же чувственными впечатлениями стены, то и тогда, с количественной точки зрения, существуют два различных чувственных впечатления о "стене": одно у вас и другое у меня. Возможно, что "здравый смысл" согласится с тем, что каждый из двух человек,

которые пьют одно и то же вино и ощущают запах одной и той же розы, имеют разные чувственные впечатления. Но он с трудом согласится с утверждением, что два человека, которые смотрят на одну и ту же стену, в действительности имеют разные чувственные впечатления и, следовательно, не видят одну и ту же вещь.

Итак, согласно эпистемологии Беркли, имеются две формы бытия: сознание и чувственные впечатления, то есть воспринимающее и воспринимаемое. Как и Локк, Беркли соглашается с тем, что существуют ментальные субстанции, и при этом ссылается на людей и Бога. Но в противоположность Локку Беркли решительно отказывается от идеи внешней материальной субстанции. В дальнейшем мы увидим, что Юм развил эмпирицизм до такой степени, что опровергал существование даже ментальных субстанций. Существуют только одни впечатления (impressions).

Спор вокруг непосредственных чувственных впечатлений и проблемы внешнего мира продолжается и в наше время, например Муром, Айером и другими. Одна из предложенных позиций состоит в следующем. Обычно считается, что эмпирические утверждения не могут быть абсолютно определенными (ср., например, декартово сомнение). Если сильно стремиться к тому, чтобы найти констатации наблюдения, являющиеся абсолютно определенными, то соблазнительно сказать, что таковыми являются утверждения о нашем непосредственном опыте. Когда мы воспринимаем красную поверхность и констатируем это восприятие, то такая констатация является абсолютно определенной. При этом мы не говорим, что нечто является красным и для ощущений других людей. Непосредственное чувственное впечатление, от которого не требуется больше, чем то, чтобы оно воспринималось мною здесь и теперь, часто называют чувственно данным. Однако такие чувственно данные существуют только для воспринимающего субъекта. В таком случае, на каком основании можно говорить о внешних объектах? Проблематика чувственных данных связана, следовательно, с проблемами идеалистического эмпирицизма Беркли. Можем ли мы познавать внешний мир и другие субъекты? Имеет ли вообще смысл говорить о чем-то внешнем помимо чувственных данных?

Обычно проводится следующее различие между прямым и непрямым опытом. Мы видим красное небо. Это непосредственный опыт. Из него можно заключить, что красный цвет неба вызван лучами заходящего солнца. Этот вывод от следствий к причинам есть то, что мы подразумеваем под "опосредованным опытом". Однако в связи с проблематикой чувственных данных различие между непосредственным и опосредованным опытом проводится иным образом. То, что мы воспринимаем непосредственно, является чувственным впечатлением красного. То, что воспринимается нами опосредованно, является красными небесами.

Верно, что мы приписываем вещам свойства на основе опыта. Однако из этого не следует, что мы воспринимаем чувственные впечатления. Приписываемые свойства не являются нашими свойствами. Так, мы проводим различие между тем, что комната является теплой, и тем, что она только кажется теплой. "А: Здесь жарко. Б: Нет, у тебя лихорадка и высокая температура".

Исходя из того, что представление - это обладание визуальной картиной, Беркли критиковал использование всеобщих понятий. Например, мы можем представить себе кентавров и гномов, то есть мы можем использовать чувственные впечатления для создания этих воображаемых образов. Они являются "подозрительными" комбинациями простых чувственных восприятий. Заслуживают доверия только те впечатления, которые просты или же сложны, но регулярно возникают. Мы можем распознать правдоподобные комбинации, воспринимая их постоянное и регулярное появление. Но мы не можем воспринимать такие всеобщие идеи, как человек, материя, жизнь и т.д., то есть мы не в состоянии воспринимать общие идеи.

Итак, Беркли опровергает философское понятие материи с позиций концептуального номинализма. Материя мыслится как всеобщее понятие, но мы не можем представить всеобщие понятия. А так как существует только то, что мы можем представить, то материя не существует.

Мы используем слова "лошадь", "человек" и т.п. как сокращения для того, чтобы сделать речь более простой. Но такое использование языка не должно обманывать нас и вести к вере в то, что существуют всеобщие понятия типа лошадь или дом.

Теория языка Беркли предполагает, что слова обозначают чувственные впечатления, которые являются значениями слов. Слово "яблоко" указывает на чувственные впечатления яблока, то есть значение этого слова является связкой чувственных впечатлений, которые мы получаем от яблока. Слово "материя" является бессмысленным, так как оно не указывает на подобные чувственные впечатления.

Итак, мы рассмотрели, как некоторые положения эпистемологии Локка (различие первичных и вторичных качеств, репрезентативный реализм с чувственными впечатлениями как конечной основой познания) получили дальнейшее развитие в эпистемологической традиции, которую мы назвали эмпирицизмом. Для Юма, находившегося в рамках созданного Локком горизонта ассоциативной психологии, и для последующих эмпирицистов, которые в большей степени использовали в качестве исходного пункта своих размышлений логику и научный метод, радикальная форма эмпирицизма стала предметом всестороннего обсуждения. Если все познание сводится к чувственным впечатлениям или их сумме, то оказывается трудным не только легитимировать эмпирицистский тезис сам по себе. Ведь в силе остается классический аргумент об отсутствии у него самореференциальной непротиворечивости [ср. аналогичные аргументы в нашей интерпретации Протагора]. Кроме того, эта радикальная форма эмпирицизма ведет к скептицизму - например, в отношении познания внешнего мира и существования других сознаний. Эти вопросы остаются в центре внимания современной аналитической философии [см. Гл. 29].

Глава 15. ЮМ - ЭМПИРИЦИЗМ КАК КРИТИКА

Эмпирицистская критика. Представление о причинности

Для Фомы Аквинского концепция естественного права была связана с установленным Богом объективным порядком. Для Локка эта концепция связывалась с человеком как действующим субъектом. Неотъемлемыми правами обладал отдельный индивид. На протяжении XVIII в. концепцию естественного права критиковали как романтики, так и эмпирицисты (Юм). Романтики критиковали всеобщий аспект концепции естественного права и утверждали, что каждый народ имеет свои собственные уникальные законы, которые определяются его особым историческим развитием. Эмпирицисты критиковали эту концепцию на основе эпистемологического анализа, из которого они заключали, что мы не можем иметь знания об истинности норм, которое предполагает концепция естественного права.

Жизнь. Давид Юм (David Hume, 1711-1776) жил в эпоху Просвещения приблизительно в то же время, что Вольтер (Voltaire, 1694-1778) и Руссо (Rousseau, 1712-1778). Юм очень рано развил свои основные философские идеи. Трактат о человеческой природе (A Treatise of Human Nature) был опубликован, когда ему еще не было тридцати лет. Юм предполагал, что эта работа вызовет сенсацию, однако вначале ею мало кто заинтересовался. Только со временем возник большой интерес к его философии. Сейчас Юм считается одним из выдающихся философов эм-пирицистской школы.

Обычно говоря о классическом английском эмпирицизме, имеют в виду Локка, Беркли и Юма.

Труды. Укажем на следующие работы Юма: Трактат о человеческой природе (1739), Эссе (Essays Moral and Political, 1741) и Исследование о человеческом познании (Enquiry Concerning Human Understanding, 1749).

Философы Просвещения обращались к разуму, который выступал орудием разрушения необоснованных традиций и предрассудков. В то же время само понятие разума было далеко не ясным.

В эпистемологическом смысле шотландец Юм был эмпирицистом, для которого существовало только два вида познания (науки). Первый вид основывается на опыте (в конечном счете на чувственном восприятии), второй - на установленных по соглашению правилах взаимосвязи понятий (согласно эмпирицистской интерпретации, такое познание присуще математике и логике). Мы не можем иметь никакого познания помимо этих двух видов. Мы не в состоянии познать то (например, Бога или объективные нормы), что не дано нам в опыте.

Эта эмпирицистская эпистемология приводит к следствиям, важным не только, например, для теологии и этики, но и для понимания экспериментальных наук. С такой точки зрения, в естественных науках нет определенного ядра (представляемого, например, законом причинности), в котором нельзя сомневаться. В дальнейшем мы увидим, что Кант обратил внимание на этот пункт и попытался его опровергнуть. Здесь же вкратце остановимся на аргументации, с помощью которой Юм обосновывал свое учение, предварительно рассмотрев юмовскую версию эмпирицизма как теории познания. Эта версия близка тому, что при рассмотрении Локка мы назвали радикальным эмпирицизмом [1].

Касаясь вопроса о происхождении познания, Юм указывает на различие между тем, что он называет "высшими эмоциональными восприятиями", или "импрессиями" [2] (impressions), и "идеями".

1 Коротко говоря, этот эмпирицизм утверждает, что познание основывается исключительно на опыте, причем опыт понимается как ощущение (чувственное восприятие), а ощущение - как состоящее в конечном счете из простых чувственных импрессий.

2 Традиционно английский термин impression переводится на русский язык как впечатление. Однако, по мнению переводчика, связываемое с этим термином значение во избежание путаницы точнее передается словом импрессия. - В. К.

Импрессии являются сильными и яркими восприятиями. К ним относятся непосредственные чувственные восприятия типа зрительных и слуховых впечатлений. "Импрессиями" также являются и непосредственные психологические переживания вроде ненависти или радости. Таким образом, импрессии охватывают как внешние, так и внутренние восприятия.

Идеи являются менее яркими и ясными представлениями. Они, так сказать, выступают слабыми образами, или копиями импрессий. Идеи понимаются как ментальные образы (чувственные обра-

зы памяти), которые основываются на этих непосредственных чувственных восприятиях, или импрессиях. Отношение между импрессиями и идеями таково, что идеи не могут возникнуть без соответствующих им предшествующих импрессий. Итак, у нас есть следующий метод: "...как только мы подозреваем, что какой-либо философский термин употребляется без определенного значения..., нам следует только спросить: от какого впечатления происходит эта предполагаемая идея?" [1].

Воспринимаемые нами чувственные импрессии комбинируются и упорядочиваются таким образом, что они могут порождать наши различные идеи. В этом смысле идеей может быть, например, идея дома, идея фундаментального закона или геометрического отношения [2]. В конечном счете все такие идеи возникают из внутренних и внешних импрессий.

1 Д.Юм. Исследование о человеческом познании. Перевод С.Церетели, сверенный И.Нарским. - В кн. Д.Юм. Сочинения. В двух томах. Т. 2. - М., 1966. - С. 24.

2 Юм говорит, что "различные идеи связаны друг с другом" с помощью принципов ассоциации. Там же. - С. 26.

Граница познания находится между идеями, которые могут быть прослежены до уровня импрессий, и идеями, для которых это невозможно. Она проходит между идеями, которые представляют собой познание, и идеями, которые не представляют познание. Вопрос заключается в том, образуют ли идеи своего рода упорядоченное "генеалогическое дерево", то есть возможно ли проследить все элементы в идее до уровня внутренних и внешних импрессий. Когда это сделать невозможно, речь идет о ложных идеях. В этом пункте эпистемология выступает как критика познания, так как она опровергает такие идеи как неприемлемые и несостоятельные. Юм радикален в своей критике познания. Так, опираясь на свою эпистемологию, он, подобно Беркли, отвергает представление о материальной субстанции. Однако, в противоположность Беркли, Юм отвергает и представление о духовной (ментальной) субстанции, включающее представление о Боге. Он также критикует понятие причинности.

На этой основе Юм подвергает критике метафизику и одновременно предлагает свою интерпретацию естествознания и математики.

Математические идеи он интерпретирует как такие, которые касаются только отношений между понятиями, а не реальности. Таким образом, математические идеи являются "аналитическими", потому что речь идет не об их возможном соответствии с внутренними или внешними импрессиями, а лишь о логических отношениях между понятиями. (Отметим, что это номиналистическая интерпретация математических понятий, а не реалистическая или платонистская. См. Гл. 6).

Естественно-научные идеи Юм оценивает с точки зрения того, как они могут быть прослежены до уровня импрессий. Можно сказать, что такие идеи являются "синтетическими" в том смысле, что они что-то говорят о реальности. В общем и целом для таких идей может быть установлена связь с уровнем импрессий. Однако существуют исключения. В частности, вскоре мы рассмотрим критику Юмом понятия причинности.

Метафизические идеи характеризуются именно претензией на то, что они говорят нечто о реальности. Однако они не могут быть прослежены до уровня внутренних и внешних импрессий. Поэтому эти идеи подвергаются эмпирицистской критике познания. Юм трактует идеи материальной и духовной субстанций как примеры таких метафизических иллюзий.

Юм следует Беркли в критике идеи материальной субстанции. Наши чувственные импрессии охватывают только различные чувственно воспринимаемые свойства. Мы не ощущаем какой-либо материальной субстанции, которая предположительно лежит за этими чувственными импрессиями. Например, мы чувственно воспринимаем этот стол в том смысле, что обладаем различными визуальными импрессиями, которые могут быть дополнены другими чувственными импрессиями, когда мы касаемся стола, ударяемся об него и т.д. Верно, что все такие чувственные импрессии появляются в составе устойчивых групп в том смысле, что они возникают регулярно в определенных сочетаниях. Мы называем такие стабильные группы импрессий столом, или стулом, или чем-либо другим. Этого вполне достаточно. Но мы не обладаем импрессиями какой-либо материальной субстанции, которая лежит "за" этими группами свойств, и не нуждаемся в ее постулировании. Следовательно, идея материальной субстанции в качестве метафизического представления не выдерживает критики.

Юм выдвигает аналогичный аргумент и против идеи духовной или ментальной субстанции. У нас есть доступ только к внутренним импрессиям. Они часто появляются в определенных, относительно устойчивых сочетаниях. То, что находится "за" этими импрессиями и объединяет их, мы называем нашим эго, нашим Я. Однако в действительности это эго также является метафизиче-

ской иллюзией. Ведь мы не можем иметь каких-либо внутренних импрессий любой такой "субстанции", скрывающейся "за" этими импрессиями различных свойств и их совокупностей. Кроме того, нет необходимости в постулировании такой субстанции. Нам достаточно иметь лишь эти свойства в их различных взаимосочетаниях. Ведь сама идея субстанциального эго возникает на основе ассоциаций свойств, которые постоянно появляются вместе. Все, что мы имеем, и есть эти ассоциации.

Опираясь на это изложение эмпирицистской эпистемологии Юма, рассмотрим более детально его критику понятия причинности.

Многие уверены, что на основе многочисленных наблюдений за механическим столкновением бильярдных шаров мы можем знать, как будут двигаться шары в дальнейшем. Так, мы можем установить законы причинной связи, например, о том, что случится на поверхности бильярдного стола, когда шар А, обладающий определенной скоростью и массой, столкнется с шаром Б, имеющим другую скорость и массу. Законы связи причины и следствия говорят нам, какое следствие необходимо произойдет, если имеет место определенная причина.

Юм анализирует это и подобные воззрения и спрашивает, исходя из предпосылок эмпирицистской теории познания: можем ли мы в действительности знать такие причинные законы?

Юм считает, что, говоря о причинах, мы имеем в виду то, что 1) нечто следует за чем-то другим; 2) имеет место контакт между двумя явлениями и 3) случающееся в результате этого контакта происходит необходимо.

Другими словами, согласно Юму, понятие причины (или причинности) характеризуется следующими особенностями: 1) последовательность; 2) контакт и 3) необходимость.

Однако как мы знаем это? Что порождает это понятие? Ведь согласно эмпирицистской эпистемологии, знанием является только то, что основывается на опыте.

Мы можем видеть последовательность явлений, и это означает, что идея последовательности является знанием, так как она основывается на опыте.

Мы также можем видеть контакт (например, столкновение шаров А и Б). И здесь мы обладаем знанием, основанном на опыте.

Более того, мы можем видеть, что последовательность и контакт воспроизводятся снова и снова, когда мы предпринимаем новые попытки наблюдения соответствующих явлений. Следовательно, мы обладаем знанием о постоянном повторении.

До сих пор все в порядке. Но откуда мы знаем, что то, что случается (один шар сталкивается с другим), происходит необходимо? Какой опыт говорит нам, что происходящее необходимо? Можем ли мы увидеть необходимость? Как мы можем видеть необходимость? Как проблеск света? Очевидно, нет. Можем ли мы слышать необходимость? Например, как глухой гул? Конечно, нет. Не является необходимость и тем, что мы можем пощупать или понюхать, или чем-либо иным, от чего мы можем получить простые чувственные импрессии. Выходит, мы вообще не можем обладать знанием о необходимости.

Против этого положения можно выдвинуть следующее возражение. Даже если мы не можем иметь основанного на простых чувственных импрессиях знания о необходимой связи причины и следствия, мы тем не менее можем получить это знание индуктивным путем. Всякий раз, когда на плоской поверхности один шар сталкивается с другим покоящимся шаром (той же массы), то в результате шар, который двигался, всегда остается неподвижным, а шар, который покоился, всегда начинает двигаться приблизительно со скоростью первого шара. Мы можем много раз повторять этот опыт и наблюдать подобную причинную связь. Следовательно, мы можем прийти к индуктивному выводу [1] о том, что эта связь будет всегда иметь место. Она должна всегда быть такой. Иначе говоря, эта каузальная связь является необходимой. Следовательно, мы знаем, что такие же столкновения в будущем будут иметь те же самые следствия.

1 Об индукции см. Гл. 7.

Ответ Юма прост. Мы знаем только то, о чем у нас есть опыт. Но мы не обладаем опытом относительно всех ситуаций в прошлом и настоящем, и тем более у нас нет опыта относительно будущих ситуаций. Следовательно, мы не можем сказать, что знаем, что нечто произойдет в будущем.

Важно уяснить себе, что говорит Юм и чего он не говорит. Юм не утверждает, что не существует необходимой связи между причиной и следствием. Он говорит, что мы не можем знать ничего о такой возможной необходимости. Другими словами, тезис Юма является эпистемологическим, а не онтологическим. Более того, Юм не говорит, что мы не должны рассчитывать на то, что шары в будущем будут вести себя так, как они ведут себя в настоящем. Он лишь говорит, что мы не можем знать этого (в юмовском смысле слова "знать"). Образно говоря, Юм не считает умным прыгнуть с Эйфелевой башни в надежде на то, что мы не полетим вниз с возрастающей скоростью к поверхности земли, как это происходило раньше с брошенными с башни вещами, а благополучно приземлимся на противоположном берегу Сены! ("Ведь мы не знаем, разобьемся ли мы насмерть в будущем, так как этого не происходило до сих пор").

Юм стоит на эпистемологической позиции: следует различать разные виды знания.

а) Непосредственный опыт. Мы обладаем знанием о том, о чем у нас был или есть непосредственный опыт. Однако такой отдельный опыт не говорит нам, что должны иметь место причинные взаимосвязи. Следовательно, такой вид опыта не имеет отношения к будущему.

б) Индукция. Если, исходя из конечного числа отдельных непосредственных опытов, мы утверждаем, что нечто должно произойти в будущем, то мы говорим больше, чем можем действительно знать. Однако это не означает, что мы поступаем неверно, принимая во внимание и учитывая происходящее!

Для Юма важно провести строгое различие между логическим и опытным знанием. Если мы говорим, что "А >В и В > С, то А > С", тогда мы знаем с полной уверенностью, что так должно быть. Логически необходимо, чтобы "А > С", если мы исходим из данных предпосылок и используем обычные правила вывода. Логическое знание является определенным на 100%. Но это не так для опытного знания. В принципе, можно представить, что столкновение шаров А и Б (при тех же самых начальных условиях) может вести в будущем к иным результатам, чем в настоящем (например, шар Б подпрыгнет вверх вместо того, чтобы покатиться вдоль поверх-

ности бильярдного стола) [1]. Можно также вообразить, что шары в будущем будут вести себя иначе, чем сейчас, или что новые опыты покажут ошибочность старых.

Итак, логическое знание является определенным на все 100 %, но оно не говорит нам ничего о мире (например, о столкновении двух шаров в будущем). Опытное знание говорит нам нечто о мире, но оно не является определенным на все 100%.

Подведем итоги. Для Юма существуют только две формы знания (познания): 1) логическое знание, которое относится к взаимосвязям между понятиями (но не к миру) и 2) опытное знание, которое основано на простых чувственных - внутренних и внешних - импрессиях. Согласно Юму, понятие причинности состоит из следующих компонентов:

1. Последовательность

2. Контакт Повторение

3. Необходимость

Если это понятие причинности должно представлять знание о мире, то все эти компоненты должны вытекать из опыта. Но это не имеет места для третьего компонента - необходимости. Идея необходимости не может возникнуть ни из простых чувственных импрессий, ни путем индуктивного вывода (то есть предположения, что будущие события будут похожи на события, наблюдавшиеся в прошлом) и не дает нам подлинного знания.

Следующий вопрос, поставленный Юмом, состоит в том, можем ли мы обладать понятием причинности, если оно содержит компонент, не представляющий знание (в смысле эмпирицистской эпистемологии)? Его ответ носит частично психологический характер. Когда события снова и снова происходят одним и тем же образом, то у нас формируются ожидания, что они и в будущем будут происходить так же. Именно ожидания внутри нас порождают идею необходимости причинных взаимосвязей [2].

1 Представим себе, что два шара А и Б являются твердыми телами. Это означает, что они занимают определенное пространство, в котором не могут находиться другие твердые тела (без того, чтобы не разрушить шары). Тогда мы, по-видимому, можем констатировать знание о том, что, когда мы медленно подтолкнем один шар в направлении другого, произойдет столкновение. По крайней мере, мы знаем это в том смысле, что осведомлены о событиях, которые не произойдут. Например, шар, который мы подтолкнули, не пройдет сквозь покоящийся шар подобно тому, как одна тень пересекает другую.

2 Юм говорит, что "наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого". Исследование о человеческом познании. - С. 83.

Таким образом, эпистемология Юма противостоит идее о том, что опытные науки дают абсолютно определенное (надежное на 100%) знание в виде всеобщих законов, которые должны действовать как в прошлом, так и в будущем. Согласно Юму, никакой разум (никакая рациональная интуиция) не обеспечивает нам доступ к необходимым и неизменным принципам природы. То же верно и в отношении доступа к всеобщим моральным нормам.

Дата добавления: 2014-11-25