От лотоса к пренауке 2 страница

Следующий момент, исключительно важный для реконструкции возникновения математики, — разра­ботка теории доказательства. Здесь следует акценти­ровать роль Зенона, способствовавшего оформлению теории доказательства, в частности, за счет развития аппарата доказательства «от противного», а также Аристотеля, осуществившего глобальный синтез изве­стных приемов логического доказательства и обобщив­шего их в регулятивный канон исследования, на кото­рый сознательно ориентировалось всякое научное, в том числе математическое, познание.

Так, первоначально ненаучные, ничем не отличав­шиеся от древневосточных, эмпирические математи­ческие знания античных греков, будучи рационали­зированы, подвергшись теоретической переработке, логической систематизации, дедуктивизации, превра­тились в науку.

' Там же. С. 248.

Охарактеризуем древнегреческое естествозна­ние — физику. Грекам были известны многочислен­ные опытные данные, составившие предмет изучения последующего естествознания. Греки обнаружили «притягательные» особенности натертого янтаря, маг­нитных камней, явление преломления в жидких сре­дах и т. п. Тем не менее, опытного естествознания в Греции не возникло. Почему? В силу особенностей надстроечных и социальных отношений, господство­вавших в античности. Отправляясь от изложенного выше, можно сказать: грекам был чужд опытный, экс­периментальный тип познания в силу: 1) безраздель­ного господства созерцательности; 2) идиосинкразии к отдельным «малозначащим» конкретным действиям, считавшимся недостойными интеллектуалов — свобод­ных граждан демократических полисов и неподходя­щим для познания нерасчленимого на части мирового целого.

Греческое слово «физика» в современных иссле­дованиях по истории науки не случайно берется в кавычки, ибо физика греков — нечто совсем иное, нежели современная естественно-научная дисципли­на. У греков физика — «наука о природе в целом, но не в смысле нашего естествознания»¹. Поскольку гречес­кое сустгп тождественно «созданию», наука физика была такой наукой о природе, которая включала познание не путем «испытания», а путем умозрительного уясне­ния происхождения и сущности природного мира как целого. По сути своей это была созерцательная наука, очень схожая с более поздней натурфилософией, ис­пользующей метод спекуляции.

Усилия античных физиков нацеливались на поиск первоосновы (субстанции) сущего — архэ — и его эле­ментов, стихий — стоихенон.

За таковые Фалес принимал воду, Анаксимен — воздух, Анаксимандр — апейрон, Пифагор — число, Парменид — «форму» бытия, Гераклит — огонь, Анак­сагор — гомеомерии, Демокрит — атомы, Эмпедокл — корни и т. д. Физиками, таким образом, были все до-сократики, а также Платон, развивший теорию идей и Аристотель, утвердивший доктрину гилеморфизма. Во всех этих с современной точки зрения наивных, неспециализированных теориях генезиса, строения природы последняя выступает как целостный, синк­ретичный, нерасчленимый объект, данный в живом созерцании. Поэтому не приходится удивляться, что единственно подходящей формой теоретического ос­воения такого рода объекта могла быть умозритель­ная спекуляция.

' Рожанский И.Д. Анаксагор. М., 1972. С. 9.

Нам предстоит ответить на два вопроса: каковы предпосылки возникновения в античности комплекса естественно-научных представлений и каковы причи­ны, обусловившие их именно такой гносеологический характер?

К числу предпосылок возникновения в эпоху ан­тичности описанного выше комплекса естественно­научных представлений относятся следующие. Во-пер­вых, утвердившееся в ходе борьбы с антропоморфиз­мом (Ксенофан и др.) представление о природе как некоем естественно возникшем (мы не отваживаемся сказать «естественно-историческом») образовании, имеющем основание в самом себе, а не в темисе или номосе (т. е. в божественном или человеческом зако­не). Значение элиминации из познания элементов антропоморфизма заключается в разграничении обла­сти объективно-необходимого и субъективно-произ­вольного. Это как гносеологически, так и организаци­онно позволяло соответствующим образом нормировать познание, ориентировать его на совершенно опреде­ленные ценности и во всяком случае не допускать возможности ситуации, когда мираж и достоверный факт, фантазм и результат строго исследования оказы­вались слитыми воедино.

Во-вторых, укоренение идеи «онтологической не­релятивности» бытия, явившееся следствием критики наивно эмпирического мировоззрения беспрестанно­го изменения. Философско-теоретический вариант этого мировоззрения разработал Гераклит, в качестве центрального понятия своей системы принявший по­нятие становления.

¹ Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 49.

Стержень гераклитовского мироздания составля­ет закон взаимоперехода, непрестанного самовозвра­щения, противоборства, обновления субстанций, ис­точник, принципы движения которых он уподобляет подвижной природе огня — первоосновы сущего. Наиболее рельефно его теоретическую позицию пе­редают следующие известные слова: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, мо­лодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и об­ратно, то, изменившись, есть это»¹.

И хотя гераклитовское возгорание и затухание огня, по некоторым данным, циклично (якобы Гераклит по­стулирует цикл в 10800 лет), образ его бытия неустой­чив: точкой зрения Гераклита остается точка зрения становления. Поэтому, несмотря на то, что, как утверж­дают историки философии, тезис, «все течет, все изме -няется» не является аутентично гераклитовским, он, несомненно, выражает суть его философии.

Против нее резко выступил Парменид, в сочине­нии которого «О природе» обосновывается тезис, что становление не есть и не может быть первоосновой вещей. Парменид обращает внимание на то, что идео­логия «становления», признающая непрестанную те­кучесть, подрывает основы возможности знания.

Парменид пытается оценить эвристический потен­циал гносеологии, строящейся на онтологической тео­рии Гераклита. Концепция, во главу утла которой по­ставлен тезис «в одну и ту же реку нельзя войти дваж­ды», понятна, но на ней, с точки зрения Парменида, нельзя построить непротиворечивую гносеологию как теорию, утверждающую некую стабильность познан­ных отношений.

Оппозиция «знание— мнение», составляющая сущность антитетики элеатов, проецируясь на онтоло­гический комплекс вопросов, приводит к обоснованию двойственности бытия, которое слагается из неизмен­ной, нестановящейся основы, представляющей пред­мет знания, и подвижной эмпирической видимости, выступающей предметом чувственного восприятия и мнения (по Пармениду, есть бытие, а небытия нет, как у Гераклита; нет собственно и перехода бытия в небы­тие, ибо то, что есть— есть и может быть познано). Поэтому фундамент онтологии Парменида в отличие от Гераклита составляет закон тождества, а не закон борьбы и взаимопереходов, принятый им по сугубо гносеологическим соображениям.

Взгляды Парменида разделял Платон, разграничи­вавший мир знания, коррелированный с областью инвариантных идей, и мир мнения, коррелированный с чувственностью, фиксирующей «естественный по­ток» сущего.

Результаты продолжительной полемики, в которой приняли участие практически все представители ан­тичной философии, обобщил Аристотель, который, раз­вивая теорию науки, подытожил: объект науки должен быть устойчивым и носить общий характер, между тем у чувственных предметов этих свойств нет; таким об­разом, выдвигается требование особого, отдельного от чувственных вещей, предмета.

Идея умопостигаемого предмета, неподвластного сиюминутным изменениям, с гносеологической точки зрения являлась существенной, закладывая основы возможности естественно-научного знания.

В-третьих, оформление взгляда на мир как на вза­имосвязанное целое, проникающее все сущее и дос­тупное сверхчувственному созерцанию. Для перспек­тив оформления науки данное обстоятельство имело существенное гносеологическое значение. Прежде всего, оно способствовало учреждению столь фунда­ментального для науки принципа, как каузальность, на фиксации которого, собственно, базируется наука. Кроме того, обусловливая абстрактно-систематичный характер потенциальных концептуализации мира, оно стимулировало возникновение такого неотъемлемого атрибута науки, как теоретичность, или даже теорий-ность, т. е. логически обоснованное мышление с исполь­зованием понятийно-категориального арсенала.

Таковы в самой конспективной форме предпосыл­ки возникновения в эпоху античности комплекса есте­ственно-научных представлений, которые выступали лишь прообразом будущей естественной науки, но сами по себе ею еще не являлись. Перечисляя причи­ны этого, укажем на следующие.

1. Существенной предпосылкой возникновения есте­ствознания в Античности, как указывалось, была борьба с антропоморфизмом, завершившаяся офор­млением программы архэ, т. е. поиска естествен­ной монистической основы природы. Эта програм­ма, конечно, способствовала утверждению понятия естественного закона, Однако и препятствовала ему ввиду своей фактической неконкретности и при учете равноправности многочисленных пре­тендентов — стихий на роль архэ. Здесь срабаты­вал принцип недостаточного основания, который не допускал унификации известных «фундамен­тальных» стихий, не позволяя выработать понятие единого принципа порождения (в перспективе закона). Таким образом, хотя по сравнению с си­стемами теогонии, в этом отношении довольно бес­порядочными и только намечающими тенденцию к монизму, «фисиологические» доктрины досок­ратиков монистичны, монизм со своей, так ска­зать, фактической стороны, не был глобальным. Иначе говоря, хотя в пределах отдельных физи­ческих теорий греки были монистами, они не могли организовать картину онтологически еди­нообразно (монистично) возникающей и изменя­ющейся действительности. На уровне культуры в целом греки не были физическими монистами, что, как указывалось, препятствовало оформлению по­нятий универсальных природных законов, без которых не могло возникнуть естествознание как наука.

¹ Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. С. 98.

2. Отсутствие в эпоху Античности научного есте­ствознания обусловливалось невозможностью при­менения в рамках физики аппарата математики, поскольку, по Аристотелю, физика и математика — разные науки, относящиеся к разным предметам, между которыми нет общей точки соприкоснове­ния. Математику Аристотель определял как науку о неподвижном, а физику — как науку о подвиж­ном бытии. Первая являлась вполне строгой, вто­рая же, по определению, не могла претендовать на строгость— этим и объяснялась их несовмести­мость. Как писал Аристотель, «математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот спо­соб не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна»¹. Не бу­дучи сращена с математикой, лишенная количе­ственных методов исследования, физика функцио­нировала в античности как противоречивый сплав фактически двух типов знания. Одно из них — теоретическое природознание, натурфилософия — было наукой о необходимом, всеобщем, существен­ном в бытии, использовавшей метод абстрактного умозрения. Другое — наивно эмпирическая систе­ма качественных знаний о бытии — в точном смыс­ле слова даже не было наукой, поскольку с точки зрения гносеологических установок античности не могла существовать наука о случайном, данном в восприятии бытии. Естественно, невозможность введения в контекст того и другого точных количе­ственных формулировок лишала их определенно­сти, строгости, без чего естествознание как наука не могло оформиться. 3. Несомненно, в Античности проводились отдельные эмпирические исследования, примером их могут быть выяснение размера Земли (Эратосфен), из­мерение видимого диска Солнца (Архимед), вы­числения расстояния от Земли до Луны (Гиппарх, Посидоний, Птолемей) и т. д. Однако Античность не знала эксперимента как «искусственного вос­приятия природных явлений, при котором устра­няются побочные и несущественные эффекты и которое имеет своей целью подтвердить или оп­ровергнуть то или иное теоретическое предполо­жение»¹.

¹ Рожанский И.Д. Античная наука. С. 5.

Это объяснялось отсутствием социальных санкций на материально-вещественную деятельность свободных граждан. Добропорядочным, общественно значимым знанием могло быть только такое, которое было «непрак­тичным», удаленным от трудовой деятельности. Подлин­ное знание, будучи всеобщим, аподиктичным, ни с ка­кой стороны не зависело, не соприкасалось с фактом ни гносеологически, ни социально. Исходя из сказанно­го очевидно, что научное естествознание как фактуаль-но (экспериментально) обоснованный комплекс теорий сформироваться не могло.

Раздел 1. Оcновные зтапы развития науки

Естествознание греков было абстрактно-объясни­тельным, лишенным деятельностного, созидательного компонента. Здесь не было места для эксперимента как способа воздействия на объект искусственными сред­ствами с целью уточнить содержание принятых абст­рактных моделей объектов.

Для оформления же естествознания как науки одних навыков идеального моделирования действитель­ности недостаточно. Помимо этого нужно выработать технику идентификации идеализации с предметной об­ластью. Это означает, что «от противопоставления иде­ализированных конструкций чувственной конкретнос­ти следовало перейти к их синтезу»',

А это могло произойти лишь в иной социальности, на основе отличных от имевшихся в Древней Греции общественно-политических, мировоззренческих, акси­ологических и других ориентиров мыслительной дея­тельности.

¹ Зотов А.Ф. Структура современного научного исследования природы // Природа, 1981, № 4. С. 82.

Анализируя особенности древнего знания, обосно­ванно констатировать некую дивергенцию человечес­кого мышления. В результате правильно выделять мно­жество путей развития интеллекта, лишь один из кото­рых дает начало науке. Причины этого, во многом, заключались в специфике всего общественно-полити­ческого и материально-практического уклада народов, который, накладывая отпечаток на характер осуществ­ляемого ими духовного производства, предопределял его возможность выступать «порождающей структу­рой» науки. Только то стечение (социокультурных) обстоятельств, которое реализовалось в античной Гре­ции, смогло обеспечить условия для возникновения науки. Почему случилось так? Могло ли все или что-то оказаться по-другому? Подробный анализ этих вопро­сов еще ждет своего исследования. Мы лишь стреми­лись показать, что главное, почему наука возникла не на Древнем Востоке, а в Древней Греции, состоит в том, что именно здесь получили развитие, оформились та­кие необходимые для процесса наукообразования отношения, как интерсубъективность, общезначимость, надличностность, субстанциальность, идеальное моде­лирование действительности и т. п.

Основанием становления и более поздней консо­лидации этих отношений послужила реализация про­граммы «трех П».

Разделение умственного и физического, управлен­ческого и исполнительского, слова и дела и многого другого, без чего с самых далеких рубежей невозмож­на наука, было и на Востоке, тем не менее, это не привело к оформлению там науки. Главным образом потому, что древневосточная культура не располага­ла условиями для выработки перечисленных выше от­ношений. Можно ли на этом основании гипертрофи­ровать историческую роль античной, европейской культуры, умаляя значение древневосточной? Разуме­ется, нет. Историю европейской культуры, точно так же, как и историю Европы вообще, невозможно по­нять без соотнесения их с иными культурами и судь­бами иных народов. Ибо история Европы есть исто­рия глубокой и тесной взаимосвязи западного мира с другими (в первую очередь, восточным) мирами. Ис­пользуя известную мысль Д. Олдриджа, можно ска­зать: европейская культура не является автаркичной, она функционировала и продолжает функционировать как результат ассимиляции широкого притока идей, не ограниченных линией, которую мы называем кон­тинентальной границей. В нашем случае, в случае обсуждения вопроса наукообразования, правильная позиция заключается в признании самостоятельной ценности, значимости обеих культур. Это находит солидное обоснование, в особенности, если учитывать значение миграционных потоков знания с востока на запад для перспектив оформления науки. Ясно, что без тех непреходящих достижений, какие выработала восточная мысль и какими она обогатила мысль за­падную, исторические судьбы последней были бы гораздо более «запутанными». Поэтому речь может идти о взаимопроникновении древневосточной и ан­тичной, европейской культур в рамках общечелове­ческой культуры.

Вместе с тем не вызывает сомнения факт оформ­ления науки именно в лоне античной культуры. Иначе говоря, древневосточная ветвь науки в ходе развития цивилизации оказалась бесперспективной. Является ли данное заключение окончательным? Для нас — да. Однако это не означает невозможности других мнений. Некоторые, как, например, Д. Прайс, представляют дело таким образом, что оформление науки в культуре Античности, и даже шире — в европейской культуре, — было вызвано случайным и чуть ли не патологическим отклонением от магистралей древневосточных культур, якобы индуцировавших особое научное сознание. На это можно заметить следующее.

¹ Зотов А.Ф. Структура современного научного исследования природы // Природа. 1981. № 4. С. 81.

1. «Если признать, что для науки характерны два момента: а) использование идеальных моделей в качестве «ядра» картины мира и б) использова­ние имперсональной (надличностной) системы способов логического построения, развертыва­ния, доказательства научных положений, то ее (науки) возникновение не было неизбежным в эволюции познания»¹. Действительно: поскольку своему оформлению наука обязана возникнове­нию той социальной системы, которая актуали­зировала эти моменты, а возникновение данной системы в процессе общественного развития само по себе не фатально — во всяком случае, большая часть народов мира не прошла через эту стадию, — постольку оформление науки в усло­виях Древней Греции оказывается результатом «стечения обстоятельств», вовсе не обязательно­го в истории.

2. Тезис о возможности иных типов научного созна­ния, нежели общеизвестный, уходящий корнями в Античность, который поддерживается также столь серьезным исследователем древней науки, как Нидам, оставаясь до сих пор строго не подкреп­ленным ни фактически, ни концептуально, пред­ставляется спекулятивным.

Поэтому, с одной стороны, избегая спекуляций, а с другой, отметая европоцентризм и вовсе не умаляя достоинств восточной культуры, в особенности в связи с радикальностью процессов миграции знаний с вос­тока на запад в ранней античности для судеб науки, мы тем не менее, исходя из фактов, констатируем сле­дующее.

То, что с гносеологической точки зрения именует­ся наукой, т. е. по крайней мере является теоретичес­ким (теорийным) познанием, имея в виду логически обоснованное мышление, понятиями и категориями, а также основывается на идее «внеличностностного по­рядка, бесконечной причинной цепи, пронизывающей все бытие, трансцендентной по отношению к челове­ку, но рационально постижимой»¹, возникло именно в Европе (античная Греция) в результате реализации программы «трех П».

В контексте сказанного понятно, почему на входе в свою академию Платон вывесил лозунг «Негеометр — да не войдет», а последователь Платона Ксенократ, говоря: «Иди, тебе нечем ухватиться за философию», отказывал в посвящении в «академики» человеку, да­лекому от математики.

Древний этап синкретического сосуществования философии и науки намечает тем не менее предпосыл­ки их дифференциации. Объективная логика сбора, систематизации, концептуализации фактического ма­териала, рефлексия вечных проблем бытия (жизнь, смерть, природа человека, его назначение в мире, индивид перед лицом тайн Вселенной, потенциал по­знающей мысли и т. д.) стимулируют обособление дис­циплинарной, жанровой, языковой систем философии и науки.

В науке автономизирутотся математика, естествоз­нание, история.

¹ Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 38.

В философии упрочаются онтология, этика, эсте­тика, логика.

Начиная, пожалуй, с Аристотеля философский язык отходит от обыденной разговорной и научной речи, обогащается широким спектром технических терминов, становится профессиональным диалектом, кодифици­рованной лексикой. Далее идут заимствования из эл­линистической культуры, ощущается латинское влия­ние. Сложившаяся в Античности выразительная база философии составит основу различных философских школ в будущем.

Глава 3. НАУКА В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Понять характер средневековой науки можно, лишь раскрывая всю систему средневекового теологи­ческого миросозерцания, конституирующими элемен­тами которого выступали универсализм, символизм, иерархизм, телеологизм. Охарактеризуем их.

' Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919. С. 2.

3 Философия науки

Универсализм. Специфической чертой средневеко­вого мышления было некое тяготение к всеобъемлю­щему познанию, стремление «охватить мир в целом, понять его как некоторое законченное всеединство»¹-. Причины этого заключались в том, что в качестве нор­мативной в средневековье функционировала описан­ная выше античная гносеологическая модель «подлин­ного» — всеобщего, аподиктичного — знания, получив­шая солидное обоснование на новом социокультурном и мировоззренческом материале. Фактическим обосно­ванием этой модели выступало представление о един­стве космоса и человека, заключавшееся в их генети­ческой (креационистской) общности, из чего вытекало: знать способен только тот, кто проник в суть божествен­ного творения, — поскольку же оно универсально, всякий, знавший его, знал все; соответственно не знав­ший его, вообще не мог ничего знать. Естественно, в такой парадигме не находилось места частичному, от­носительному, незавершенному или неисчерпывающе­му знанию; знание могло быть либо универсальным, либо никаким.

Символизм. Символизм как компонент средневе­кового миросозерцания был в полной мере всеобъем­лющим: он охватывал как онтологическую, так и гно­сеологическую сферу. Истоки «онтологического сим­волизма» можно понять, учитывая радикальность установок креационизма. Будучи сотворенной, всякая вещь — от пылинки до природы в целом — лишалась статуса онтологической основательности. Ее существо­вание, определяемое неким верховным планом, не являясь независимым, не могло не быть символичным: оно лишь воспроизводило, воплощало, олицетворяло скрытую за ним фундаментальную сущность, несовер­шенным прототипом, дубликатом которой оно являлось.

Онтологическая формула «все отмечено печатью всевышнего» в качестве гносеологического эквивален­та порождала формулу «все исполнено высшим смыс­лом», которая в свою очередь предопределяла концеп­туализацию действительности на основе возрожденной мифологической, крайне символической типологии «причина— значение». Корни «гносеологического символизма» средневековья уходят в известное ново­заветное: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово здесь — орудие творения, он­тологическая стихия. Но не только. Переданное чело­веку, оно выступало и универсальным орудием пости­жения творения, средством реконструкции божествен­ных творческих актов.

В силу прямого отождествления понятий с их объективными аналогами, повсеместного гипостазиса лингвистических структур вопрос о химерах, фикциях не возникал: все, выразимое в языке, мышлении, поня­тии, слове, присуще действительности. Реалистический изоморфизм понятий и объектов действительности обусловливал своеобразное тождество онтологическо­го и гносеологического, которое выступало условием возможности знания.

Учитывая генетическую фундаментальность поня­тия по отношению к действительности, владение, об­ладание им вместе с тем означало владение исчерпы­вающим знанием о действительности, производной от понятия. В соответствии с этим процесс познания вещи заключался в обращении к исследованию понятия, ее выражающего, что определяло сугубо книжный, тек­стовой характер познавательной деятельности. По­скольку же наиболее представительными текстами, к тому же освященными непогрешимым божественным авторитетом, выступали святые тексты, идеалом, инст­рументом познания представлялась экзегетика — ис­кусство истолкования святых писаний, этих предель­ных резервуаров всех возможных знаний.

Иерархизм. «Все «вещи видимые» обладают свой­ством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой мере. Каждая вещь - - зеркало, но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов»¹. Символы подразделялись на «высшие» и «низшие», принадлежность к которым определялась приближенностью или удаленностью от бога на основе оппозиции небесного (непреходящего, возвышенного) — мирского (бренного, тленного, твар-ного). Так, вода «благороднее» земли, воздух «благород­нее» воды и т. п.

Телеологизм. Атрибутом средневекового миросо­зерцания былтелеологизм, заключающийся в истолко­вании явлений действительности как существующих по «промыслу божию» для и во имя исполнения каких-то заранее предуготовленных ролей. Так, вода и земля служат растениям, которые в силу этого более благо­родны, занимают в иерархии ценностей более высо­кие места. Растения в свою очередь служат скоту.

Логическим финалом, естественным завершением телеологизма был антропоцентризм. Ибо, как в свое время подметил А. Шопенгауэр, формула «ничто не существует напрасно» подразумевает формулу «суще­ствует то, что полезно человеку».

¹ Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919. С. 34.

На основе антропоцентризма складывался геоцен­тризм. Человек в Средневековье представлялся суще­ством сугубо амбивалентным: с одной стороны, он — венец творения, воплощение божеского, созданный по образу и подобию верховного творца, с другой сторо­ны, он — плод искушений дьявола, греховная тварь. Человек постоянно выступал объектом борьбы, средо­точием противоборства высших альтернативных сил мира — Бога и дьявола. В связи с этим вопрос реаль­ной судьбы человека был вопросом вопросов. Последнее, конечно, укрепляло телеологизм. Если учесть, что «ради разрешения этого вопроса Бог... снизошел на Землю, чтобы в образе человека претерпеть за род человечес­кий проклятие греха — смерть и этой жертвой преодо­леть грех и ад», то следовательно, «мир без человека немыслим, так как без него он был бы бесцелен»¹. Однако не менее принципиально то, что местом дей­ствия всемирной драмы избиралось место жительства человека — Земля. Не что-нибудь, а именно она «пред­ставляла собой сцену, на которой происходило взаи­модействие Бога, дьявола и человека». Именно «на ее поверхности сходились столь резко разделенные до тех пор стороны» и разыгрывали здесь великую «боже­ственную комедию» искупления»².

Оценка перечисленных выше опорных элемен­тов средневекового миросозерцания позволяет сде­лать некоторые выводы применительно к вопросам познания.

Во-первых, деятельность человека в эпоху Сред­невековья предпринималась в русле религиозных представлений — вне церкви ничто не имело прав на гражданство. Противоречащее религии запрещалось специальными декретами. Реймский собор 1131 г. на­ложил запрет на изучение юридической и медицинс­кой литературы. Второй Латеранский собор 1139 г., Турский собор 1163 г. и декрет Александра III подтвер­дили это запрещение и т. д.

Воззрения на природу проходили цензуру библей­ских концепций. Так, проводя идею подчиненного ха­рактера физики относительно метафизики, Винцет де Бове в «Зерцале истории» утверждал, что наука о при-

¹ Эйкен Г. История и система средневекового миросозерца­ния. СПб., 1907. С. 544.

² Там же.

роде «имеет своим предметом невидимые причины видимых вещей» и т. п. Обобщенную доктрину позна­ния Средневековья разработал Фома Аквинский, кото­рый, приводя к единому знаменателю многочисленные частные теологические предписания к познанию, в качестве центральной максимы выдвигал: «...созерца­ние творения должно иметь целью не удовлетворение суетной и преходящей жажды знания, но приближе­ние к бессмертному и вечному».

Подобные установки, усиливая элемент созерца­тельности, настраивали познание на откровенно мис­тический теологический лад, что не только препятство­вало его поступательному развитию, но и определяло регресс или, во всяком случае, стагнацию. Так, Сред­невековье отказалось от прогрессивной теории возник­новения природы античных атомистов только потому, что процесс этого возникновения рассматривается как случайный (демокритовская апроноэсия), а не фаталь­ный, соответствующий божественному промыслу. Дру­гим рельефным тому примером служил опыт медици­ны, где за бортом реальной практики оказались ранее накопленные знания и где в качестве общепринятых использовались не собственно медицинские (то же анатомирование, без которого невозможна хирургия, как величайший грех предано анафеме), а мистичес­кие средства — чудотворство, молитва, мощи и т. п.

Дата добавления: 2014-11-09