Служители бурханистского культа

Прежде, чем перейти к вопросу о бурханистских служителях культа – ярлыкчи, – уместно коротко остановиться на других категориях людей, связанных с отправлением культов. Известно, что шаманы, будучи, по выражении. А. Ф. Анисимова, «преджрецами»[123], тем не менее, не охватывали своей деятельностью всей культовой практики. Родовые и семейные культы, как правило, отправляли главы семей и старшие в роде. В лечении больных конкурентами камов часто выступали так называемые «билер кижи» («знающие люди») и т. д.

Категория служителей культа «ярлыкчи» – т. е. людей, получивших от Бурхана (Кудая) право (ярлык) на служение ему – очевидно, возникла не одновременно с бурханизмом. Обращаясь к отчетам миссионеров, встречаем следующее: «У бурханистов нет особого класса жрецов. Старший в семье выполняет эти функции»[124]. А. Г. Данилин связывал появление ярлыкчи с оживлением бурханистского движения в 1905, когда первый проповедник «белой веры», Чет Челпанов, находился под следствием.

Стоит снова напомнить, что после освобождения Чет не вернулся к религиозной деятельности и никогда не был ярлыкчи. Ранний бурханизм 1904 – начала 1905 г., таким образом, обходился без специальных «духовных пастырей», а культовые действия производились, по традиции, старшими в семье, либо неме билер кижи. Объективные этносоциальные и идеологические процессы, однако, требовали более четкого внешнего оформления религиозной идеологии складывающегося этноса. Шаманизм, являясь религией разлагающегося рода и предклассового состояния общества, уже не удовлетворял общественных потребностей, обусловленных как ростом территориальных связей, так и модернизацией хозяйства и общественных институтов алтайцев. Шаманы были, к тому же, скомпрометированы. Этот одиозный персонаж необходимо было заменить, что и привело к выходу на сцену довольно противоречивой фигуры ярлыкчи.

В своей повседневной жизни ярлыкчи ничем не отличались от остальных алтайцев. Ярлыкчи могли стать как мужчины, так и женщины, но обязательно незамужние. Здесь сохранялась местная традиция: так же дело обстояло и с камами, в отличие от ламаизма, где ламами могли быть лишь мужчины. Единственное «внешнее отличие всех ярлыкчи от рядовых калмыков (алтайцев – Л. Ш.) в обыденной жизни – это длинная широкая лента в косе»[125]. Во время молений они надевали «молочно-белую шубу», напоминавшую покроем традиционный халат (чокпен) из белой материи, из-под воротника которой спускались две ленты – желтая и белая, по паре таких же лент спускалось на спину от основания рукавов. Шапка шилась из белой кошмы и по покрою сходна с женской шапкой, к ней так же пришивались две ленты[126]. Анализируя облачение ярлыкчи, можно думать, что в нем определенным образом нашли отражение идеи травестизма, свойственные как шаманству, так и ламаизму.

Необходимо подчеркнуть, что эта внешняя «неотличимость» ярлыкчи от его соплеменников в быту с лихвой компенсировалась жестким поведенческим регламентом, доходившим иногда до ритуала: именно в этом и заключалось в глазах алтайцев особое положение «служителей Бурхана». Не выделяясь среди других вне молений, ярлыкчи, в отличие от них, был скован целым рядом предписаний и запретов: он должен был определенным образом говорить, ходить, сидеть, даже спать. Ему не позволялось заниматься, скажем, охотой вообще, либо добывать какие-то отдельные виды животных. Каждое утро он должен был встречать солнце и каждый вечер ждать восхода луны. Иногда ему не рекомендовалось курение и т. п.[127] Словом, эта система поведения и запретов, с одной стороны, весьма напоминает буддийскую «дхарму», с другой же стороны, настолько сложна и малоизученна, что могла бы стать предметом специального исследования.

Кроме ярлыкчи, являвшихся основными «священнослужителями», со временем у них появились специальные помощники – шабы, которыми обычно становились молодые девушки из зажиточных семей. Некоторые функции тех и других видны из следующего отрывка: «на молениях, обыкновенно, старшие ярлыкчи читают, обязательно стоя, а помощники (шабы – Л. Ш.) поют, и довольно стройно, без книг по памяти»[128]. Следует отметить, что специальных канонизированных, а тем более записанных текстов молитв у ярлыкчи не было – «каждый ярлыкчи проповедует учение по своей выдумке, лишь бы главную роль играли Бурхан или Ойрот-хан,» – едко замечал один из миссионеров[129].

Очень важным для понимания социальной роли ярлыкчи и его функций является вопрос о его становлении. Ярлыкчи мог стать далеко не каждый человек – для этого он должен был отвечать ряду требований. Прежде всего, он должен был быть, как и кам, физически предрасположен к этой роли: иметь легко возбудимую, неустойчивую, склонную к истерическим припадкам психику, впечатлительный характер, склонность к устному творчеству.

Перед тем как стать «избранником» Бурхана, ярлыкчи долго болел, терял память, лежал, «как мертвый», что весьма напоминает становление шамана. При этом он «вел разговор с Бурханом (Кудаем)», либо (в позднейшей традиции) кёрмёсами. Чаще всего это происходило под утро, во сне. Божество избирает себе служителя помимо его воли, «в принудительном порядке», заставляя его (как и шаманский дух-двойник) принять на себя тяжкую миссию посредника между людьми и сверхъестественными силами. Придя в себя, ярлыкчи говорил, что видел Бурхана, явившегося к нему, или иногда, что он посетил «тот свет» и беседовал с духами. Далее новоявленный служитель Бурхана заявлял, что получил от того свой ярлык, а вместе с ним – право на культовую практику, в том числе, на лечение болезней. В случае отказа от ярлыка, ослушника и его семью ждали различные беды, поэтому он вынужден согласиться и практиковать – хочет он того или не хочет.

Если ярлыкчи каким-либо образом нарушал установленный для него регламент жизни или уклонялся от ведения культа, ярлык у него отбирался: впадая в транс, как и при посвящении, он терял не только право, но и способность к проведению обрядов, к лечению болезней; мог даже умереть[130]. Таким образом, процедура посвящения в ярлыкчи прямо аналогична традиционной шаманской практике.

Для сравнения достаточно обратиться к материалам Г. Н. Потанина: «Камское звание человек получает по физическому наследству, способность к камланию врожденная…, человек, которому суждено природой сделаться шаманом, рано начинает чувствовать свое предрасположение к тому, если он воздерживается, то терпит физическую боль»[131]. Добавим, что, как и у шаманов, у ярлыкчи кто-нибудь в роду (не всегда по прямой линии) обязательно был склонен к «общению со сверхъестественными силами», т. е. дар этот был наследственным.

Однако одной наследственной предрасположенности к трансу и отправлению культа для того, чтобы стать ярлыкчи, было недостаточно. Требовалось обладать другими, важнейшими в глазах бурханистов, качествами, а именно – способностью к импровизации и знанием старинных легенд, исторических преданий, космологических и иных мифов. Как раз эти свойства, занимающие особое место как в бурханизме вообще, так и в становлении ярлыкчи, выделили из всей их массы К. И. Танашева и Барнаула Мандаева. Складывается даже специфический бурханистский фольклор, состоящий из разного рода призываний и молитв.

Большинство ярлыкчи имели топшур, который рассматривался не только как сакральный музыкальный инструмент, который «Кудай любит», не только как оружие борьбы со злыми силами, средство привлечения богов (прежде всего, Бурхана) и связи с ними, но и как обязательная принадлежность при сообщении исторических преданий. Последнему способствовала древняя традиция исполнять эпос и сказания горловым пением «кай» под аккомпанемент топшура. В силу этого многие из служителей «белой веры» являлись незаурядными «кайчи» - сказителями и затоками как эпоса (интерес к нему с началом бурханизма тоже резко возрос), так и народных сказаний о прошлом, о старине вообще и, конечно же, «мессианских» преданий об Ойрот-хане.

Главнейшей функцией ярлыкчи являлось проведение обрядов и руководство ими, но этим, разумеется, их обязанности не исчерпывались. Они, как и шаманы, занимались лечением болезней, опираясь на силу, полученную от светлого божества, для изгнания вредоносных духов «кёрмёстер, кара-неме». Но в отличие от камов, ярлыкчи не располагали сонмом духов-помощников, а надеялись только на поддержку Бурхана, на природные средства, отчасти на собственную психическую энергетику.

Известны описания лечебных действ и у шаманистов, и у бурханистов. Для сравнения приведу два из них. Вот как описывает лечение скота шаманом миссионер К. Соколов, ставший его очевидцем в 1887 г. в Кыйрыке (Кырлыке – Л. Ш.): «В юрте на почетном месте сидел кам,… по знаку кама встал с места хозяин (Манжи Кульджин – Л. Ш.) с бубном Но вот новый прислужник вручает каму ветку пахучего можжевельника (арчына – Л. Ш.), которым он окуривает себя, бубен, идолов аила.., ударяя в бубен, склоняется над идолами… Выбегает на улицу, камлает над скотом, в частности, над той его частью, которая обречена. Лошади убраны в ленты и привязаны к свежесрубленным и воткнутым в землю березкам»[132].

Бурханистский обряд лечения больного находим в подробном отчете другого миссионера, который наблюдал его в 1906 г. в с. Ашияхта (современный Шебалинский район, Республика Алтай). Издали миссионеры увидели «три юрты, рядом с которыми стояли лошади, привязанные к воткнутым в землю березкам, как березки, так и лошади были украшены лентами… В юрте стояли люди, держа в руках вереск (арчын Л. Ш.). Хозяин аила налил две чашки молока… ярлыкчи зачерпнул ложкой молоко, бросил его на священные ленты (яик – Л. Ш.)… Народ, стоящий тут, бросив ветку вереска (арчына - Л. Ш.) в огонь, кланялся и уходил… Ярлыкчи читал молитвенные слова без остановки»[133].

Как видно, налицо явное сходство, а кое в чем и прямое совпадение (по крайней мере, внешней обстановкой обряда) врачевания шамана и ярлыкчи. Именно это обстоятельство и дало возможность одному из священников АДМ заметить в отчете за 1909 г., что «калмыцкие обряды мало изменились против старого, как приходилось видеть… неоднократно их камлание, так же и теперь – ярлыкчи кричит и от этого крика выходит из человеческого положения, изображая из себя подобие диавола»[134].

Замечание это, вместе с тем, нуждается в уточнении. Во-первых, при внимательном анализе обоих приведенных выше описаний, заметна существенная разница в сути ритуала: если шаманский обряд направлен, прежде всего, на действия самого кама (люди, в лучшем случае, лишь прислуживают ему), то ярлыкчи делает ставку, главным образом, на молочное возлияние и, что важнее, на молитву, то есть слово, К тому же, в лечении непосредственно участвуют люди – видимо, соседи- единоверцы, – иначе говоря, действо из индивидуального стало как бы коллективным. Во-вторых, как уже отмечалось, с течением времени во многом наблюдается известный возврат бурханистов к шаманской культовой практике, к привычному виду обряда, правда, на более высоком качественном уровне.

Сходство лечебного ритуала у бурханистов и шаманистов объясняется еще и тем, что первым просто не было возможности и смысла как-то в корне менять «методы лечения», поскольку основная социально-идеологическая функция ярлыкчи была иной, а шаманизм, основной задачей которого было именно лечение болезней, накопил в этом плане «большой опыт». К тому же ярлыкчи, в отличие от камов, наряду с молитвами применял одновременно и реальные средства народной медицины (травы, массаж, внушение и т. п.). Почти все ярлыкчи обязаны были знать основные приемы народного врачевания, т. е. в известном смысле являлись лекарями, знахарями.

Еще один небольшой, но существенны аспект рассмотренной здесь культовой практики шаманов и ярлыкчи: и те, и другие связаны с кёрмёсами, но если у первых это и помощники, и враги, то у вторых это исключительно (или почти исключительно) враги, с которыми ярлыкчи «воюет», опираясь на светлую силу, полученную «по доверенности» от Бурхана (Кудая). Лишь позднее, с изменением внешних условий и деградацией бурханизма, появляются (и то не везде) представления о том, что ярлыкчи тоже связан с кёрмёсами и что некоторые камы после 1904 г. сделались ярлыкчи[135] Итак, преемственность шаманов и ярлыкчи у алтайцев выступает достаточно отчетливо, да иначе и быть не могло, поскольку и шаманизм, и бурханизм – плоды одной и той же этнической среды и, несомненно, генетически связаны. Но этим сходством характеристика фигуры «служителя Бурхана» не исчерпывается, так как в ней воплотились такие черты, которые сближают ее с ламаистскими священнослужителями. Ярлыкчи – не просто человек, получивший от божества «разрешение» на отправление культа; он его воплощение (подобно ламе). Ярлыкчи, как и лама, «одет в броню» ритуальной чистоты и, наконец, он претендует на всеобщность религиозно-обрядовых функций.

Ярлыкчи выполняли социальный заказ своего формирующегося этноса, и, поэтому, этот, по сути своей, полушаман-полупроповедник, предстает перед нами как фигура более высокого уровня, нежели шаман; более сходная по своим ведущим назначениям и основным характеристикам с ламами (может быть, со своими древними предшественниками, вроде манихейских священников-абысов).

Будучи порождением этносоциальных запросов своего народа, ярлыкчи сосредоточил в себе следующие основные свойства: стремление стать центром притяжения людей. Этим объясняется значимость коллективных обрядов и молений. Он стремится взять в свои руки всю культовую практику и обрядовую жизнь, которая являлась главным во всех национальных религиях. Среди его функций хранение и проповедь исторических преданий, легенд, создание бурханистского фольклора. Словом, «сверхзадача» ярлыкчи - идеологическое оформление центростремительных процессов этнической консолидации и противопоставление «нас» («беловерцев») – «им» (людям иной веры и, следовательно, другой этнической принадлежности. Ярлыкчи – наглядный пример становления потенциального «религиозного идеолога» молодого этноса, связанного многими узами с динамичной национальной элитой, но в начале ХХ в. объективно выражающего интересы всего этнического сообщества, что и воплощено в его социальных функциях. Наконец, несмотря на кажущееся внешнее сходство с шаманом, ярлыкчи являлся антиподом этого порождения эпохи распада родоплеменного строя.

Дата добавления: 2014-11-18