Сакральное пространство бурханизма

Формирование любой религиозно-мифологической системы является длительным и противоречивым процессом, в котором есть место, как закономерностям, так и случайностям. Импровизаторский талант служителей культа, создающий популярность и славу наиболее ярким из них, постоянно натыкается на устойчивость традиции и сдерживается ею. Каждый представитель конкретного традиционного социума соотносит импровизацию с собственными воззрениями и воспринимает то, что им не противоречит. Таким образом, служитель культа, несмотря на индивидуальные пристрастия, вынужден учитывать это обстоятельство и при создании сакральных текстов действовать в рамках устоявшейся традиции. Именно эта соотнесенность творчества и традиции придает устойчивость религиозным системам.

Однако из этого совсем не следует, что религиозные представления лишены внутреннего источника развития. Обмен идей идет постоянно, независимо от социально-экономического и политического уровня развития общества. Попадая в устоявшиеся идеологические системы, они какое-то время могут находиться на периферии религиозной жизни социума, существовать в «скрытом» состоянии и быть достоянием отдельных людей. Раз попав в религиозную систему, они долгое время могут сосуществовать с устоявшимися представлениями, не выделяясь и, тем более, не противостоя им. Однако изменяющееся состояние этноса и социума и, следовательно, появляющиеся новые запросы и ориентиры активизируют интерес к идеям, которые, обладают востребованным содержанием. При этом не имеет значения обстоятельства проникновения этих представлений: они могут быть следствием этногенетических процессов, результатом насильственного насаждения в прошлом либо заимствованием вследствие долговременных контактов. Главным их качеством должна стать утрата «чужеродности», что достигается в случае долговременного их бытования в данной этнокультурной среде и достаточная степень адаптированности в рамках господствующей религиозной системы. И тогда активизируются механизмы синкретизации, которые формируют новые представления и культы, создают новое сакральное пространство, которое множеством нитей будет связано с предыдущим, даже в случае полного его внешнего отрицания.

Данные суждения напрямую связаны с проблемой формирования сакрального пространства бурханизма, которое представляет собой яркий пример религиозного синкретизма, многократно трансформировавшего некую исходную религиозную основу. Общую структуру традиционного алтайского пантеона можно рассматривать в двух аспектах: с одной стороны, как отражающую трехчленное деление мира, включающее в себя веру в духов и богов Верхнего (Ульгень, Юч-Курбустан), Среднего (Дьер-Суу, Алтайдынг-Ээзи) и Нижнего (Эрлик или Абыы; кёрмёсы) миров. С другой стороны, в традиционном пантеоне присутствует идея дуализма, выразившаяся в представлении о двухчленном делении Вселенной и, прежде всего, в четком противопоставлении «светлых» сил – Кудая, Ульгеня, Юч-Курбустана «темным» - Эрлику, Абыы.

В первом случае речь идет о вертикальном, во втором – о горизонтальном членении Вселенной. Представления о трехчленном устройстве мира более архаичны и в какой-то степени, универсальны. Их мировоззренческой основой является архаичный, космогонический миф об устройстве Вселенной и ее делении на три части, объясняющий на примере разных моделей - гора, дерево, коновязь и т.п. – структуру мироздания, соединив в единое целое его профанную и сакральную составляющие. С развитием анимистических воззрений на этой основе формируется идея о возможности установления контактов между мирами. Шаманизм, с его развитыми представлениями о шамане, как медиаторе и вере в его коммуникативные способности связал все три сферы в единое коммуникативное пространство, создав стройную систему мироздания, в котором человеку также определено место обитания - Средний мир. Таким образом, в этой модели Вселенной реализовывалась основная задача мифа – упорядочивание пространства, закрепление за каждым из трех миров определенных живых существ и их сакральных покровителей.

Между тем, еще В. Радлов в 60-е гг. XIXв. отмечал, что по представлениям алтайских калмыков (алтайцев), «Бай-Ульгень перед рождением ребенка, заставляет сына – Jайка принести жизненную силу новорожденному из молочного озера (Сют Кол), которая остается у ребенка на всю жизнь, но и Эрлик посылает кёрмёса, и если ребенок родится, то Эрлик все равно остается в нем. Так каждый человек имеет двух … сопровождающих всю жизнь. На правом плече сидит «Светлый дух», на левом – кёрмёс. Оба наблюдают за человеком всю его жизнь. Один записывает хорошие дела, второй – плохие. После смерти, если человек сделал много хорошего, то Эрлик не имеет над ним силы. Кёрмёс покидает его и душа поднимается на небо. Душа плохого – опускается в подземный мир, в море. Люди плавают в этом море. Их тело погружается в зависимости от сделанных плохих дел» [53] В этой легенде главное место занимает человек, и ставится проблема неоднозначности его внутреннего мира. Из текста следует, что причина противоречивого его поведения кроется в дуалистической природе, обусловленной влиянием добрых и злых сил, а посмертное существование напрямую связано с его земными делами. Таким образом, в традиционном мировоззрении алтайцев еще задолго до принятия бурханизма существовало представление о влиянии земных дел на посмертную жизнь.

Однако в классическом шаманизме сюжет о посмертном существовании человека, как правило, не проработан, а только отмечается, что жизнь после смерти будет аналогична земному существованию. В алтайском же варианте предания присутствует четкая мысль о том, что она зависит от поведения самого человека, и, следовательно, должна подчиняться определенным этическим и моральным установкам. Архаичная модель устройства Вселенной оказалась востребованной в рамках новых религиозных систем, одним из аспектов которых была нравственная сторона жизни человека и существенно обогатилась благодаря включению в нее этого этического компонента. Такими религиями применительно к населению Горного Алтая могли быть манихейство, буддизм, в том числе, в форме ламаизма, христианство, как в виде несторианства, так и в виде православия. И если о влиянии манихейства и несторианства можно рассуждать гипотетически, то внедрение ламаизма и православия фиксируется документально. В обеих религиях важными элементами являются нравственные понятия, не характерные для ранних религиозных представлений, в том числе, и шаманизма. Косвенным свидетельством достаточно давнего проникновения этих сюжетов является указание в Радловском тексте на имена божеств, которые олицетворяют понятия добра и зла. Это Ульгень и Эрлик – персонажи центрально-азиатского этнокультурного ареала и традиционные образы религиозных представлений алтайцев. Их соотнесенность с этическими категориями указывает на полную адаптированность последних в традиционной религиозно-мифологической картине мира алтайцев-шаманистов.

Наказание людей за грехи присутствует и в описании «бессолнечного и безлунного мира Эрлика», включенном в текст героического эпоса «Маадай-Кара». Герой Когюдей, оказавшись в подземном мире, наблюдает посмертные мучения не только грешных людей, но и животных. Он встречает коня с гниющими копытами. Тот, еще живым на Земле, «немало залягал детей», за что и заслужил «злую муку». Когюдей видит «запаршивевшего, отощавшего быка» с грузом на рогах, наказанного за то, что при жизни на Алтае забодал множество людей. Попавшаяся ему на пути «собака, пасть которой скована железным кольцом» при жизни «всех кусала и была тупа и зла». И, наконец, богатырь сталкивается с мучениями душ грешников, получивших посмертное воздаяние за дурные дела.

Алчные скупцы в подземном мире не могут ни одеться, ни есть. Те, кто в земной жизни не ухаживал за лошадьми и не кормил их теперь сами не могут дотянуться до еды. Сплетник наказан за злословие через подвешивание за язык на крюк. Любитель подслушивать чужие разговоры подвешен за длинные уши на толстый сук [54].

Нетрудно заметить, что сюжеты о посмертном возмездии за неправедное поведение при жизни составляют важную часть героического эпоса. Но наряду с человеком та же участь постигает и животных, что вытекает из важнейшего положения буддизма (ламаизма): жизнь – есть бесконечная цепь реинкарнаций, и человек в ней – лишь звено этого круга. Его последующее возрождение в каком-то новом качестве зависит от предыдущих дел. Поэтому посмертная судьба согрешившего человека ли, животного ли – полностью идентична. Названный постулат присущ только буддизму, вот почему страдания грешников в алтайском эпосе напоминают ламаистский, а не христианский ад.

Следует заметить, что представление о грехе полностью «вписано» в традиционную картину мира алтайцев-шаманистов, оно не противостоит ей, будучи полностью адаптированным и «растворенным» в привычных религиозных представлениях. Следовательно, рассмотренные сюжеты должны были проникнуть в мировоззрение алтай-кижи достаточно давно, когда в их среде широко бытовали ламаистские представления. Таким длительным периодом их распространения в горах Алтая было время нахождения предков алтайцев в составе Джунгарского ханства, в котором господствующей религией был ламаизм. Согласно алтайским преданиям, джунгары насильственно внедряли его, преследуя и уничтожая шаманов. Это было время, когда, как отмечается в легендах, «закон был разный, а вера одна», что отражало разный статус господствующего – западно-монгольского (ойратского) этноса и зависимых от них тюркоязычных предков алтайцев, с одной стороны, а с другой – бытование ламаизма среди всего полиэтничного населения ханства [55].

Идея посмертного воздаяния за грехи еще в конце XIX присутствовала и в собственно шаманистских представлениях. Камлание Эрлику начиналось в сумерках и длилось до утренней зари. Один из камов так описывал «дорогу в царство Эрлика». Сначала он ехал на юг, через Алтай, Китай, «желтую степь» и «бледную степь» до железной горы, подножие которой было усыпано костями шаманов. Наконец, кам подъехал к отверстию в подземный мир и, спустившись, шел по плоской равнине, пока не достиг моря, через которое был протянут волос. Внизу плавали кости людей, не сумевших пройти по мосту-волосу – они были отягощены грехами и кровью. За мостом кам стал свидетелем мук грешников: один был привязан ухом к столбу – при жизни он любил подслушивать, другой был подвешен за язык – он был клеветником, третий мучился голодом, но не мог прикоснуться к еде, т. к. на Земле отличался скупостью и т. п. [56]

Итак, наказания грешников, описанные алтайским камом, более всего напоминают ламаистские представления об аде. По-алтайски понятие «ад» передается словом «таамы» - «темное, мрачное, опасное [место]». По представлениям волжских калмыков, если после смерти человека его грехи перетягивали добрые дела, то душа, осужденная на страшные мучения, шла к Эрлик-Номин-хану и оказывалась в аду – «там», – где и подвергалась немыслимым мучениям[57] (Посланцев Эрлика, которым поручалось забрать души умирающих, и калмыки, и алтайцы именуют одинаково - «элчи». Заслуживают внимания близкое сходство посмертной судьбы умерших грешников и их мучений, идентичность имен владыки ада (Эрлик) и его посланцев (элчи), созвучие в обозначении термина «ад»: «таамы» - «там» у калмыков и алтай-кижи. Это обстоятельство подтверждает сохранение у тех и других некоей общей религиозной традиции, связанной с джунгарским периодом их общей истории и насаждением ламаизма на Алтае.

Концепт греха был существенно активизирован в бурханистских представлениях, заняв центральное место в текстах их молений. В основе проповедей Чета Челпанова, первого провозгласившего заповеди «ак jан», лежало пророчество о том, что «наступают тяжелые времена расплаты за старые и новые грехи» и именно они являются причиной грядущей катастрофы[58] (Таким образом, именно накопленные людьми грехи становятся причиной бедствий, войн, эпидемий, наводнений, землетрясений, т.е. обозначают собой «конец света».

Чтобы выяснить мифологические истоки эсхатологических представлений в бурханизме, достаточно сравнить аналогичные сюжеты в калмыцкой и алтайской религиозных традициях. Так основной причиной гибели мира, по представлению калмыков, является накопление ими грехов. Из-за этого люди становятся все меньше ростом, и жизнь их сокращается, «дойдет до того, что человек будет с локоть»[59]. Но и в представлениях алтайцев, зафиксированных задолго до распространения у них бурханизма, также утверждалось, что «гибель мира есть наказание за грехи, за то, что они забывают Ульгеня… Перед концом света человек будет с локоть»[60]. И если в шаманском варианте о конце света фигурирует имя Ульгеня, то бурханисты заменили его на Бурхана – широко известное обозначение Будды в Центральной Азии. Соотнесенность накопления грехов с изменением роста человека аналогична в калмыцком и алтайском вариантах, что свидетельствует о едином источнике возникновения таких представлений.

Не менее показательны ламаистские параллели, связанные с «концом» света: гибель нынешней Вселенной, по мнению бурханистов, представлялась как ужасная катастрофа, когда «бедствия истребят почти всех живущих, после чего Земля очистится огнем и водой»[61]. И, наконец, грядущее «возрождение» жизни связывалось с приходом Будды Будущего – Майтрейей, аналогом которого в бурханизме стал Ойрот-хан, образ которого вышел из исторической памяти алтайцев и был полностью связан с их новыми социальными запросами, подчеркивая национальный характер их религии. Внедрявшийся в джунгарское время ламаистский пласт растворился в традиционных представлениях алтайцев, синкретизировался с ними, и какое-то время не выделялся среди них. Но потребность в этнопоказательных характеристиках «нового» этноса привела к его «всплыванию»[62].

Важно еще раз подчеркнуть, что представление о конце света, обусловленном накоплением людских грехов, является одним из главных догматов ламаизма и христианства. Но если ламаизм «подспудно внедрял» его в алтайское традиционное мировосприятие в XVII - первой половине XVIIIвв., то православие «оживило» его в XIX - начале XXвв.. Из отчетов АДМ следует, что обычными темами бесед с «язычниками» были: проповеди «о кончине света и необходимости крещения, о недопустимости почитания Ульгеня и Эрлика и о вере в истинного единого Бога, о недопустимости камланий и жертвоприношений, а также проповеди о греховности мира и Страшном суде»[63].

Неожиданно для себя миссионеры спровоцировали интерес алтайцев к полузабытым сюжетам собственной мировоззренческой картины. Слушая миссионерские проповеди, алтайцы соотносили их со своим традиционным религиозным опытом, отбирая то, что, во-первых, не противоречило установкам адаптированного джунгарского ламаизма (следовательно, активизировали этот религиозный пласт), во-вторых, отражало неуверенное, тревожное состояние самого этноса.

К началу ХХв. заканчивался очередной виток этногенеза алтай-кижи, начавшийся в джунгарский период, который сопровождался сломом прежних ценностных ориентиров, стремлением отмежеваться от своего прежнего аморфного этнического состояния и поиском новых этнических маркеров, важнейшим из которых и стал бурханизм, резко выделивший «новый» этнос среди родственного тюркоязычного населения Горного Алтая, исповедовавшего православие или сохранявшего верность шаманизму[64]. Однако, такой переход не мог состояться одномоментно – ему предшествовал период «поиска», сопровождавшийся сложным психоэмоциональным состоянием, в котором присутствовали тревога, ожидание, неуверенность. Непростое внутреннее состояние этноса накладывалось на противоречивые процессы российской модернизации начала ХХв., предстоящие административно-аграрные преобразования столыпинской реформы, активную миссионерскую деятельность Алтайской духовной миссии, что также усиливало эмоциональную напряженность в алтайском социуме. Результатом этих сложных процессов стало стремление в уже обычных, но «переферийных» сюжетах, мотивах, идеях найти то, что объясняло бы происходившие трансформации, и которые можно было использовать для обновления не только обыденной жизни, но и сакрального пространства.

Прежнее аморфное этническое состояние уже закончилось, новое – еще не наступило, но как ускорить процесс обретения новых ценностей? И тут-то всплыла ламаистская космогония, представлявшая историю Вселенной как череду кальп – определенных отрезков времени, окончание которых сопровождается мировыми пожарами, уничтожением прежнего социального и природного мира, приходом нового Будды- Спасителя. Такое восприятие времени, как смены определенных циклов, не только логично укладывалось в традиционное восприятие времени, но и соответствовало внутреннему ощущению алтайского этноса, трансформация которого уже завершалась. Этнос приобрел «новое» качество – он этнически консолидировался и ему стали нужны новые ориентиры, поэтому было важно, как можно быстрее «закрыть» лакуну своего оформления. Учитывая, что в традиционном сознании Социум, Человек, Природа слиты, и состояние одного компонента выражается через состояние другого, изменение социума – появление «нового» этноса – должно было сопровождаться обновлением и природного окружения. Отсюда ожидание космической катастрофы и всяческих природных катаклизмов. Отсюда и интерес к эсхатологическим, мессианским сюжетам, которые объясняли бы происходившие изменения и помогали если не предотвратить бедствия, то хотя бы давали примеры, как их ослабить. И весь этот комплекс религиозно-мифологических сюжетов уже присутствовал в традиционных представлениях алтайцев в виде джунгарского ламаистского наследия.

Следует заметить, что параллельно с трехчленной картиной мира, как отмечалось, у алтайцев бытовал взгляд, рисующий обитаемую Землю «в виде водной плоскости, ограниченной столбами, среди которых возвышаются четыре материка (тенринынг тенгис), имеющих форму круга, расположенных… в виде прямоугольника. За столбами уже ничего нет» [65]. Это представление находит прямые аналогии в ламаизме, в котором двухчленное горизонтальное устройство Вселенной также дополнено этическим аспектом.

Возможно, что четкая граница между Ульгенем и Эрликом, между добром и злом и взгляд на человека, как на поле борьбы между ними в традиционных представлениях алтайцев является реминисценцией южносибирского манихейства, связанного со средневековыми уйгурами. Однако между двумя моделями мира, как и между двумя моделями пантеона, противоречий нет: их взаимопроникновение привело к тому, что вторая как бы вписывается в первую. Мировоззренческой же основой, позволившей представить эти две модели Вселенной как единую систему, была этическая, нравственная парадигма развитых религий центрально-азиатского ареала: манихейства, буддизма, ламаизма.

Характерной чертой божеств традиционного пантеона алтайцев являлась амбивалентность и крайняя недифференцированность их функций. Возникновение новых ипостасей старых божеств с новыми именами оставляло неизменными функции исходных форм. Фактически все божества неба – Кайракан, Ульгень, Юч-Курбустан, Кудай, Кёгё-Мёнкё, – имея разные имена, несли одинаковую функциональную нагрузку и часто подсознательно сливались воедино. Это хорошо видно из мифов о творении мира, записанных В. Вербицким и В. Радловым, в которых главные творцы выступают под различными именами (Ульгень и Тенгри-Кайракан) в совершенно идентичных сюжетах[66]. Но при всей консервативности религиозно-мифологическая система алтайцев не была лишена динамики, завершившейся сложением бурханистского пантеона.

Идея монотеизма не была чужда и предшествующей стадии развития алтайского пантеона. Не случайны, в связи с этим, попытки выделения в мифах и легендах одного главного божества, что вовсе не исключало существования других. Качественным отличием бурханистских представлений стало не столько провозглашение имени нового божества – Бурхана, сколько отказ от поклонения другим божествам пантеона, особенно в начальный период бурханистского движения. Первостепенную роль в проповедях, в культовой практике алтайцев после 1904 г. стал играть Бурхан – Ак Бурхан (Белый Бурхан). Именно по этому имени русские и назвали новую религию, известную в алтайской среде как «ак дьан» (белая вера)или «сют дьан» (молочная вера), бурханизмом.

Слово «бурхан» известно всем ламаистам. Оно имеет два значения: традиционное – изображение, чаще скульптурное, буддийского божества, и переосмысленное – имя самого божества, чаще - Гаутамы, т.е. Будды. В монгольской «Гэсэриаде» Бурхан нередко выступает рядом с Гэсэром, вдохновляя его на битвы со злыми силами; иногда в Гэсэре прослеживаются черты земного воплощения Бурхана[67]. Алтайцами-бурханистами слово «Бурхан» употреблялось только во втором значении, хотя в русских документах середины XVIIIв. отмечалось, что канский зайсан Омбо и его союзники клялись на верность России «бурханами».

Имя Бурхана было известно в Горном Алтае задолго до событий 1904 г.Еще в 1860-е годы В. Радлов отметил Тенгри-Бурхана в качестве покровителя сеока чорос. В призывах бурханистов Бурхан называется уже «духом Алтая», именуется как «Хозяин Алтая, могущественный Бурхан» (Бурхан, по их представлениям, сотворил землю и живет на небе[68] (В одном из записанных мною преданий говорится: «Раньше рассказывали, что за Кудаем, за Синим Небом жили люди – Бурханы, народ такой. Построили они на Земле большой дворец – Орго.В этом дворце вылепили из земли фигуры людей, домашних животных, зверей. Все они понимали друг друга. Были эти люди тогда очень маленькие, голенькие. Бурханы хотели, чтобы меньше было людей, но чтобы они хорошо жили. Отправился один Бурхан за водой (тын одна из душ человека, букв. «дыхание»), а сторожить оставил собаку. Была она тоже маленькая и голенькая. Пока бурхан ходил за живой водой, вышел Кермес и стал уговаривать собаку, чтобы та пропустила его к людям. А собаке он пообещал за это вечную шубу и вечную сытость. Собака согласилась, а Кермес, обманувший ее, проник к людям. И сделал он людей большими, как сейчас, но плохими. С тех пор пошли люди и плохие, в которых вошел Кермес, и хорошие, сотворенные бурханом. Поэтому люди такие разные: иногда поступают плохо, а иногда хорошо. Когда же Бурхан возвратился, он очень рассердился и назвал собаку «Йит». Собака стала носить теплую меховую шубу-шкуру и всегда могла найти себе какое-то пропитание. Люди же с тех пор не могли быть вечными, как Бурханы, а стали болеть и умирать» [69].

Таким образом, Бурхан предстает как творец Земли и людей,живущий на небе подобно Ульгеню или Юч-Курбустану шаманских верований. Происходит замена имени, но смены функций божества не наблюдается, они остаются прежними, несмотря на возникновение новой ипостаси. В данной легенде явственно прослеживается мысль о том, что изначальная природа человека, аналогична божественной, но в силу обстоятельств приобрела свою двойственность, определяемую соотношением злого и доброго, вечного и тленного. И сам человек постоянно колеблется между светом и тьмой. Данный сюжет находит прямую аналогию с текстом, записанным В.Радловым, и также вписан в этический контекст. Замена же имени главного божества с сохранением прежних функций, как уже отмечалось, явление типичное для алтайской мифологии.

В начале ХХв. вера в Бурхана, разорвав родовые перегородки, распространилась среди всех алтайских сеоков, а само божество из покровителя одного рода становится общеалтайским. Став «Духом Алтая», оно превратилось в единственное божество последователей «ак jан». Именно ему посвящали бурханисты белые ленточки (кыйра) в своих аилах и на горных перевалах, в его честь вплетали их в конские гривы и проводили многолюдные моления – мюргюли.

Одна из записанных мною топонимических легенд также может служить подтверждением давнего знакомства населения Западного и Центрального Алтая с именем Бурхана. «Давно была засуха. Позвали шамана, он долго молил своего бога Бурхана о дожде, но дождя не было. Тогда братья шамана, засомневавшись в его силе, решили его убить, но тот настелил на них красный туман, и они увидели его едущим на медведе, Братья так испугались, что перестали сомневаться в могуществе шамана, а урочище, где не было дождя и где камлал шаман, стало называться «Сары-Коба» – «Желтый Лог» [70]. Из того, что к Бурхану взывал кам, отнюдь не следует, что он являлся главным богом. Шаманы камлали множеству богов и духов по различным конкретным поводам, эти сверхъестественные существа занимали самое разное место на «иерархической лестнице» шаманского пантеона. Более того, сила и значимость шамана определялись количеством духов и божеств, с которыми он взаимодействовал. Эта особенность шаманистских представлений способствовала включению разнородных персонажей в пантеон шаманизма, способствовала его разрастанию и облегчала процесс заимствований из других религий. В данной легенде важен сам факт упоминания ламаистского божества в шаманском сюжете. Следует полагать, что включение имени Бурхана в эту легенду, учитывая ее топонимический характер, произошло так давно, что из памяти народа исчезло представление о Бурхане, как о «чужом» боге, и он уже стал восприниматься как «свой», традиционный бог.

С образом Бурхана, как единственного божества «белой веры» тесно связан другой персонаж – Ойрот-хан. Он выступает «спасителем» - мессией бурханистов. Он друг Бурхана, мифический герой, бывший правитель предков алтайцев, который ушел, но обещал вернуться к своим потомкам. Чтобы ускорить его «приход» они должны сменить веру: отказаться от кровавых жертвоприношений и поверить в единого бога Бурхана, мессий которого он и выступал и постоянно молиться [71].

Следует также заметить, что, несмотря на стремительный, особенно в период становления бурханизма, процесс отрицания прежних, особенно шаманистских представлений, бурханистское сакральное пространство «достраивалось» путем переосмысления функций прежних богов и духов, введения их в него. Выйдя из шаманизма как его отрицание, бурханизм постепенно начал приобретать шаманистские черты, которые так беспощадно отвергались на начальном этапе существования движения. Вполне справедливо высказывание Ф.Энгельса: «Раз возникнув, каждая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке», а «первоначальные религиозные представления… развиваются у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим на его долю жизненным условиям[72]. Именно потому в сакральное пространство бурханизма вошли в качестве объекта веры и поклонения не только шаманские «верхние» боги, но и божества или высшие духи «Среднего мира» – Jаык, От-Эне («Огонь-Мать»), Алтайдынг Ээзи. Этот самый архаичный в шаманстве, в сущности, дошаманский комплекс не только «всплыл» в «белой вере», но, что важнее, приобрел более выразительные и значимые очертания.

Особое отношение к духу огня (От-Эне) и к самому огню не только сохранилось в бурханизме, оно даже усугубилось, обставилось соблюдением множества обычаев и запретов, поверий. В бурханизме были распространены обряды сожжения предметов, в которые, якобы, вселился вредоносный дух, и ритуальные возлияния в огонь молока, араки, масла – причем, не только в честь Бурхана, но и для кормления самой От-Эне. Возросло значение От-Эне в сакральном пространстве, что было связано с укреплением понятия ритуальной чистоты. Выразилось это, прежде всего, в резко возросшем внимании к очистительным функциям божества и самого огня как такового.

Наряду с Jаыком, От-Эне и некоторыми другими богами Среднего мира, заметное место в бурханистском культе занимали «астральные духи» - Луна, Солнце, некоторые звезды. Еще миссионеры, сравнивая ламаистские и бурханистские догматы, отмечали, что «не меньшая роль (чем у бурханистов – Л. Ш.) отводится луне и солнцу в ламаистской Монголии. Например, дацаны венчают изображения солнца и луны, у монголов бывают моления в восьмой и пятнадцатый дни на новолуние. Алтайцы также старались совершать моления в эти дни»[73]. Еще одним архаическим культом, сохранившим свое значение в бурханизме, был культ Хозяина Алтая – Алтайдынг Ээзи. Он «ведал» всеми горными вершинами, горной тайгой, обитал в пещерах, на ледниках, посылал злой ветер, разносил юрты, уничтожал скот, лишал охотников добычи [74]. В образе Хозяина Алтая прослеживается одна существенная особенность. Дело в том, что под «алтаями» - в отличие от просто духов земли, а значит и гор (Jер-Суу) – понимались хозяева родовых вершин, – явление, в котором нашел отражение присущий всем народам Саяно-Алтая культ гор [75]. Представление о множестве «алтаев» родовых вершин отражало когда-то родоплеменную структуру алтайского общества. По мере ликвидации родовых перегородок и роста территориальных связей, с появлением территориально-родовых групп происходили и соответствующие изменения в идеологии, приведшие, в конце концов, к слиянию отдельных «алтаев» в образ единого хозяина всего Алтая, покровителя любого его жителя, независимо от сеока (рода). В этом обстоятельстве отразился этносоциально обусловленный объективный процесс формирования этно-территориальной общности, принявшей за основу этнонима слово «алтай» (алтай-кижи), которое стало символом единения нового этноса.

В известной степени сохранилась у бурханистов вера в существование злых духов (кёрмёс, кара-неме), вредящих здоровью, насылающих падеж скота и другие беды и представление о их владыке - Эрлике, которого чаще именовали «Абыы». Персонаж этот играл в шаманизме весьма значительную роль; по воззрениям же бурханистов, Эрлик прежде всего – владыка «Нижнего» мира, хозяин преисподней и душ умерших. Отношение к хозяину «Нижнего мира» в бурханизме изменилось: прекратилось особое его почитание, перестали совершаться особые моления злым духам, особенно – тайылганы, распространились преследования его служителей – камов. Он стал олицетворять абсолютное зло, и борьба с ним была переведена в понятия ритуальной чистоты, правильного поведения, произнесения молитв, строгого соблюдения массы запретов, особенно служителями бурханистского культа – jарлыкчи [76](

Итак, религиозно-мифологический пантеон бурханизма в период своего оформления испытал сильное воздействие со стороны джунгарского ламаизма, который стал тем «строительным» материалом, из которого вышли основные идеи, персонажи, сюжеты. С другой стороны оказались востребованными наиболее архаичные персонажи шаманского и даже дошаманского пантеонов. Но их реанимация происходила не беспорядочно, а целенаправленно. Были актуализированы те из них, которые отвечали запросам «нового» этноса в обретении новых ценностей, которые на иррациональном уровне объясняли особенности эмоционального состояния его членов, и, главное, которые «подсказывали», что нужно делать, чтобы в социуме, природе, внутреннем мире человека вновь наступила гармония. Безусловно, пантеон бурханизма, особенно в период его становления, был качественно выше шаманистского, на первых порах резко противопоставлялся последнему, но оба они были так подвижны, что постепенно серьезные различия между ними фактически исчезли, переместившись в сферу ритуала. На первоначальные проповеди о едином боге наложились привычные шаманистские представления о множестве божеств и духов, но и они были переосмыслены в контексте этносоциальных трансформаций алтайского социума и осмысления им своего нового места во времени и пространстве. Новое сакральное пространство бурханистов во многом сохраняло прежние модели мироустройства, но наполнило их новым содержанием, приспособило к новым запросам этноса, и это еще раз подчеркивает эндогенный характер бурханистской идеологии.

Дата добавления: 2014-11-18