В дохристианский период

I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НАРОДОВ СИБИРИ

Традиционная картина мира сибирских народов

Религиозные представления сибирских аборигенов накануне их вхождения в состав Московского царства и в первое столетие российского подданства очень слабо освещены историческими источниками. Реализация государственной политики, в основе которой лежал сбор ясака, полиэтничность первых русских острогов и городов Сибири, а также слабо выраженное этническое самосознание русских влияли на их взаимоотношения с аборигенами, придавая им рациональную, практическую направленность. Различия в культуре, особенности религии аборигенов мало интересовали как русских в Сибири, так и центральные власти в Москве. Полиэтничность и поликультурность Сибири воспринимались как данность. В документах конца XVI-XVII веков отсутствуют оценочные характеристики культурного своеобразия сибирских народов. И даже попытки церкви в начале 17 века представить поход Ермака, как борьбу «православного мира» с «басурманами», не получили поддержки ни в Сибири, ни в Москве1.

Ситуация резко изменилась в начале XVIII века, когда Петром Первым была провозглашена политика христианизации аборигенов Сибири. Следствием этого стало стремление представить религиозную систему сибирских этносов не только как противоречащую христианству, но и как «отсталую» и «дикую», что проявилось уже в сочинении Григория Новицкого. Эта тенденция усилилась в трудах членов Академических экспедиций 30--60-х годов XVIII века. При этом она базировалась не столько на идее превосходства христианства над другими религиями, сколько опиралась на рационалистические, эволюционистские концепции эпохи Просвещения, в соответствии с которыми народы Сибири были помещены на ранние ступени человеческой истории. Использование такого подхода привело к описанию, прежде всего, внешних проявлений религиозных верований сибирских народов, наиболее эффектным и зрелищным из которых было шаманство, что автоматически противопоставляло мир «идолопоклонников» «цивилизации». В результате богатый, достаточно сложный, разнообразный религиозный опыт сибирских народов фактически не стал предметом пристального научного интереса, а в отношении сибирских этносов, их религиозных верований и культов постепенно сформировались оценочные стереотипы, подчеркивающие их «отсталость» и «примитивность».

В XX веке отечественными этнографами и историками религии в рамках марксистской теории было продолжено изучение религии народов Сибири. В 1960-е годы С.А. Токаревым была предложена достаточно логичная концепция развития их религиозных верований, которые были отнесены им к «ранним формам религии»2. Попытка представить как безусловную закономерность процесс обязательной эволюции и переход одних религиозных верований в другие, создали проблему поиска исходных форм и способствовали развитию классификации и типологии религий сибирских народов. Среди них выделялись как те, у которых сформировались сложные религиозно-мифологические системы, так и те, у которых функционировали примитивные культы. При этом безусловным критерием отнесения народов и их религий к различным ступеням исторического развития был уровень их социально-экономических отношений, что, безусловно, не должно быть единственным принципом при типологии религиозных представлений. Тем не менее, заслугой советских ученых было создание мощной источниковой базы по религиям, фактически, всех народов Сибири, а также оригинальные подходы к изучению их религиозных представлений и глубокие интерпретации отдельных религиозно-мифологических сюжетов.

1. Древнейшие культы сибирских народов

Следует заметить, что разнообразие природно-климатических, ландшафтных зон Сибири предполагали разные виды и способы их хозяйственного освоения. Сформировавшиеся хозяйственно-культурные типы оптимально использовали природные ресурсы Сибири, не нарушая экологического равновесия. Слабая плотность населения позволяла при воспроизводящейся ресурсной базе длительное время сохранять сложившиеся виды хозяйственной деятельности. Это было не столько проявлением экономической отсталости, а скорее свидетельствовало о сложившихся сбалансированных отношениях системы: «Человек – Природа». Следствием сохранения тех видов деятельности, которые в других регионах планеты исчезли, в первую очередь, именно в результате чрезмерной антропогенной нагрузки (Ближний Восток, Месопотамия, Китай и так далее) было и воспроизводство соответствовавших им религиозных представлений и мифологических сюжетов. Они оптимально соответствовали сохранявшемуся хозяйственному укладу и образу жизни, что позволило им сохраняться в достаточно отчетливых формах вплоть до XX века. Именно консервативность идеологической сферы, частью которой является религия, позволяет экстраполировать более поздние свидетельства религиозной жизни народов Сибири на ранний период пребывания их в составе Московского царства до распространения православия.

Охота на дикого северного оленя, как хозяйственно-культурный тип, сформировался в эпоху верхнего палеолита. Однако сохранение этого вида животных в тундровой, лесотундровой зоне Сибири способствовало сохранению этого хозяйственно-культурного типа даже у тех народов, у которых к началу XX века распространилось табунное оленеводство: у ненцев, энцев, нганасан. В мифологии последних, наряду с шаманскими рассказами о возникновении мира и людей, сохранились гораздо более ранние сюжеты, соотносимые в культурном плане с существованием развитого хозяйства охотников на северного оленя, а в религиозном – с дошаманским мировоззрением.

В нганасанских мифах говорится о том, что «к Земле-Матери, которая была огромной важенкой (оленихой), подошла Солнце-Мать. Наступило время, которое люди на земле считают весной. Побежала вода. Из шкуры Земли-Матери – мифической важенки вылезли голые черви. Это и были люди»3. В некоторых мифах люди сразу начинают добывать диких оленей. В других они долго бедствуют, пока не научатся вести образ жизни охотников. Однако во всех известных сюжетах появление людей связывается только с образом Земли-Матери. Никаких зооморфных предков либо божественных демиургов не упоминается. Данный тезис является важным, так как из него следует вывод о чрезвычайно неразвитых тотемистических воззрениях древних охотников на дикого оленя, что отразилось в мифах их исторических потомков4.

Следствием оживотворения Земли было распространение определенных норм взаимоотношения человека с природой не только у нганасан, но и у других сибирских народов. Следует заметить, что ритуал по сравнению с представлениями является более консервативным: сформировавшие его воззрения могут существенно трансформироваться и даже исчезнуть, но обрядовые и ритуальные действия будут еще долго воспроизводиться, становясь все менее понятными для их исполнителей. Так, в начале XX века крещеные ненцы категорически отказывались хоронить своих умерших в земле, сохраняя традиционные наземные сооружения5. Причиной отказа были частично сохранявшиеся представления о Земле, как о живой, копание ям в которой причиняет ей боль. Аналогичные представления бытовали фактически у всех народов Сибири.

Показательно, что в нганасанском мифологическом сюжете о происхождении людей отсутствуют даже анимистические воззрения: Земля-Мать мыслится как реальное существо без какой-либо «духовной сущности». Аналогичный взгляд на окружающую природу, в частности, горы сохраняли шорцы и алтайцы на юге Сибири. В их мифах горы живут подобно людям: охотятся, собирают дань, женятся, ссорятся, воюют между собой. В одной из легенд рассказывается о столкновении между горами – Абаганом и Бобырганом, в результате чего сформировался современный ландшафт в междуречье Бии и Катуни. Показательно, что в легенде, а, в сущности, в этиологическом мифе, борьба происходит именно между двумя реальными горами, а не их духами или хозяевами. Сходный сюжет имеется о войне между Абаганом и Мустагом6. Показательно, что наряду с легендами тюркоязычных народов Сибири, в которых героями выступают сами природные объекты, бытуют также многочисленные предания о жизни духов гор и о взаимоотношении с ними людей. Но подобные сюжеты связаны уже с анимистическими представлениями.

Характеризуя древнейший пласт в религиозно-мифологических воззрениях сибирских народов, следует вернуться к культуре охотников на дикого оленя. Еще в XIX веке у нганасан, энцев, ненцев существовал обычай вырезать глаза у убитых диких оленей и бросать их на землю. Считалось, что если убитому дикому оленю оставить глаза, то это навлечет беду на весь народ. Во-первых, число диких оленей уменьшится и не восполнится, а во-вторых, дикие олени могут просто уйти с охотничьих угодий7. Реконструируя мировоззрение древних охотников, повлиявшее на возникновение данного обряда, Ю.Б. Симченко пришел к выводу о том, что в традиционной культуре глаза представлялись как совершенно самостоятельные существа, являясь одновременно сосредоточением жизненной силы. Земля-Мать, будучи основой всего живого, «получала» глаза убитых оленей, то есть их жизненную силу, чтобы вновь вернуть их людям, возродив новые стада8.

Показательно, что аналогичный обряд сохранялся у теленгитов Горного Алтая. Они бросали в тайгу глаза убитых зверей9, не понимая сущности своих действий, но тождественные обряды самодийцев северной тундры и жителей юга Сибири свидетельствуют об универсальности и архаичности данного обряда. Представление о глазах, как самостоятельных существах, бытование многочисленных запретов, связанных с ними широко распространено в фольклоре народов Сибири и является начальной стадией развития воззрений об идеальном, о душе10. То есть, оно послужило одним из истоков формирования анимистических представлений, пронизывающих религиозно-мифологические комплексы сибирских народов. Важно также отметить, что данные представления стали исходными для формирования сюжета об умирающем и воскресающем звере – одной из основополагающих мифологем традиционной картины мира сибирских народов11.

Религиозный пласт, связанный с охотой на дикого оленя, позволяет реконструировать социум, в котором он возник. Это было общество, в котором не сформировались четкие тотемистические представления, так как непосредственным прародителем людей и животных выступала Земля-Мать. Следовательно, не существовали и сколько-нибудь очевидные экзогамные коллективы, основанные на тотемистических воззрениях, и основными персонажами и демиургами были матери-прародительницы (Земля, Солнце, Огонь, Вода и Луна). Таким образом, выявленные религиозно-мифологические представления относятся ко времени существования материнского рода с его матрилинейностью и материнско-родовой экзогамной системой. Потомки этого древнейшего общества в качестве этнического субстрата позднее вошли в состав современных народов северной Евразии – от Лапландии до Чукотки, и во многом определили не только особенности их религиозных представлений и культовых практик, но и ментальную специфику.

2. Развитые дошаманские представления народов Сибири

Следующий пласт религиозно-мифологических представлений сибирских народов соотносится с периодом перехода от материнского к отцовскому роду и развитием последнего. Он нашел отражение в развитых анимистических представлениях, промысловом культе, в семейно-родовых культах, в почитании предков, Медвежьем празднике и т.д.

Культ Медведя, разной степени сохранности, присутствует в религиозных верованиях и практиках всех сибирских народов. По мнению Г.М. Василевич, существовало два варианта «медвежьего ритуала». Условно их можно обозначить как «сибирский» и «дальневосточный». Для первого характерны коллективная охота на находящегося в берлоге зверя, варка головы медведя мужчинами, а мяса женщинами, коллективное приобщение к трапезе, развлечение медведя, захоронение черепа и других частей скелета. Этот тип фиксируется у хантов, манси, кетов, шорцев, эвенков, негидальцев, орочей, ульчей, нанайцев. Другому типу –«дальневосточному» – присущи: воспитание медвежонка в клетке, кормление его женским молоком, вождение медведя по домам, его ритуальное убийство, прощание и захоронение. Этот тип распространен у нивхов, частично у орочей, ульчей, ороков. Как считает Г.М. Василевич, этот обряд имеет южное происхождение, и был заимствован народами Приамурья у айнов12, в состав которых вошел южный австронезийский этнический компонент.

Для сибирского типа характерно прежде всего совершение ритуала над медведем, убитым в берлоге. Обнаружив зверя, охотник возвращался в селение и оповещал соседей о найденной берлоге. В ответ, например, кеты говорили: «Завтра в гости к ней (медведице, - Л.Ш.) сходим»13. У эвенков, в первую очередь, о предстоящей охоте следовало сообщить своему свойственнику, чаще брату жены, предложив ему убить и освежевать медведя. Охота на медведя в берлоге обязательно была коллективной. Окружив берлогу, эвенки имитировали крик ворон и иногда махали руками («крыльями»)14. Ваховские ханты, когда поедали медвежатину, приговаривали: «Ворон тебя ест, а не я»15. Также якуты, сварив мясо, в первый раз ели его, каркая как вороны, приговаривая: «Не мы тебя едим, но тунгусы или русские». При этом между собой разговаривали на эвенкийском либо на русском языках16. После убийства медведя шорские охотники плакали: «Наш великий дядя умер»17.

У всех сибирских народов имя медведя было табуировано. Якуты назвали его «дедушка», «старик»18, кеты – «бабушка», «дедушка»19, алтайцы – «брат», «дядя по материнской линии», «старший брат жены»20 и так далее. В любом случае, медведь выступал не просто как старший по возрасту по отношению к охотнику, чаще он именовался родственником по материнской линии, то есть воспринимался как старший родственник из брачующегося экзогамного рода. Поэтому во время охоты и трапезы обязательным было подчеркивание причины смерти медведя как следствие действия иноэтничных охотников, чужих, «воронов», русских, тунгусов, представителей других родов и так далее.

Медвежий праздник продолжался несколько дней. Ему предшествовало торжественное внесение головы медведя вместе со шкурой и лапами в жилище, где она помещалась на почетное место. Это действие осмысливалось как прибытие медведя в гости. Голову украшали, перед ней ставили угощение. Сам праздник проходил, как правило, ночью. У хантов женщины не должны были смотреть на медведя и прикрывали лицо платком. У всех народов Сибири женщин не допускали к поеданию головы медведя. Принимая во внимание ритуальные названия медведя во время праздника, он осмысливался как кровный родственник женской половины коллектива, и соответственно, поведение женщин отличалось еще большей регламентированностью.

Во время праздника широко распространена была традиция устраивать представление из жизни медведя, исполнять песни и танцы, рассказывать о прошлом народа, о его богатырях и героях и т. д. Важной деталью являлось сохранение в эвенкийском обряде борьбы мальчика с «медведем». Для этого уже освобожденный от мяса череп завертывали в прутья и связывали с двух концов, либо делали чучело медведя, в котором все кости были сложены в анатомическом порядке. Мальчик – «младший брат» - обхватывал «старшего брата» (чучело медведя), топтался с ним, падал, ронял, то есть имитировал борьбу с медведем21.

Аналогичный обряд зафиксирован у хантов. В последнюю ночь праздника кто-либо из охотников надевал шкуру медведя и начинал бороться с присутствующими. Он имитировал походку, жесты медведя. Своеобразная пантомима заканчивалась всегда одинаково: победив последовательно семь борцов, «медведь» оказывался побежденным, когда они все вместе нападали на него22. Устойчивость обряда и его функционирование у достаточно территориально удаленных друг от друга этносов – хантов и эвенков – указывает на его универсальность и стадиальный характер, а также на то, что в нем запечатлено нечто большее, чем развлекательная сценка. Учитывая ту роль, которую в обряде выполнял мальчик (молодой мужчина), можно предположить, что своими истоками театрализованное представление связано с обрядами инициации – важнейшем элементе социализации подрастающего поколения в традиционном обществе.

Окончание Медвежьего праздника завершалось обрядом захоронения черепа и костей медведя. Кеты помещали череп на восточной стороне дерева23. Сымские эвенки, собрав все кости, которые категорически запрещалось разрубать, а также «украшения», которые надевали на голову медведя, складывали все на бересту и, завернув в сверток, уносили на запад от стойбища. Сверток подвешивали на дерево, а череп насаживали на подрубленный ствол молодого кедра. Эвенки с Подкаменной Тунгуски находили в лесу дуплистое дерево, чаще кедр, подсекали его и на две оставленные ветки насаживали медвежий череп. Алданские эвенки медвежьи кости хоронили в дупле24. Шорцы череп медведя засовывали в раздвоенный сук черемухи либо помещали под корни дерева25.

Манипуляция с медвежьим черепом и костями были направлены на сохранение целостности, а помещение их на дерево тождественно одному из видов погребения сибирских народов – «воздушному», когда умершего человека, завернув в бересту или шкуру, привязывали к ветвям дерева. Помещение костей в дупло или под корнями дерева символизировало их помещение в чрево. В любом случае, все эти действия были направлены на «воскрешение» убитого и коллективно съеденного «родственника» или «предка». Последнее имело глубокий социальный смысл, так как в результате праздника, на котором убитый медведь осмысливался как гость, которого кормили, украшали, развлекали, вернувшись в природный мир, должен был поведать о щедрости людей.

Во время праздника восстанавливались «социальные» («родственные») связи между человеческим и природным мирами, как бы заключался договор со взаимными обязательствами, что создавало основу для комфортного самочувствия, уверенности в успешной охоте в будущем. Неучастие шаманов в медвежьем ритуале свидетельствовало о том, что он развился до начала становления шаманства. У нивхов даже подчеркивалось различие этих двух форм религии. У них шаман не только никак не участвовал в Медвежьем празднике, но даже не мог камлать во время его проведения, чтобы не оскорбить священного медведя26.

Следует заметить, что С.А. Токарев рассматривал культ медведя как пережиточную форму тотемизма. По его мнению, у хантов и манси он был связан с реликтами тотемистических воззрений27. Однако вопрос об этой форме религии у сибирских народов, несмотря на обилие исследований, остается дискуссионным28.

Особое место в религиозных системах аборигенов Сибири занимали родовые и семейные культы. Следует отметить, что только у некоторых народов они смешались с шаманством. У большинства же они существовали как самостоятельные, достаточно развитые и устойчивые комплексы представлений и ритуалов.

У всех сибирских этносов практиковалось почитание, прежде всего, семейного огня, домашнего очага. При этом огонь одновременно выступал в двух ипостасях. С одной стороны, сам огонь, его пламя считались сакральными, с другой – у огня могла быть своя хозяйка. Последняя, безусловно, отражала развитие анимистических представлений, согласно которым все предметы, живые существа, природные объекты и явления наделялись духовной, активной сущностью. Происходило как бы раздвоение окружающего мира. Он состоял из двух половин: материальной – профанной, которая воспринималась разумом и рационально объяснялась, в которой огромную роль играли знание и опыт, что приводило к возрастанию социальной значимости предыдущих поколений предков. Другая сторона – сакральная, не подвластная опытному знанию и рациональному объяснению, требовала иррациональных, магических способов постижения.

В любом случае, разнообразие анимистических представлений способствовало развитию коммуникативных связей не только в реальном мире, но и с сакральным пространством. В определенные периоды своей жизни, либо занимаясь соответствующим делами, любой человек вступал в контакты с невидимым миром. Особенностью религиозной картины сибирских народов было то, что часто новые религиозные представления не вытесняли полностью уже существовавшие. Поэтому одновременно «оживотворялись» огонь, горы, реки, онгоны – фетиши, и параллельно присутствовало представление о наличии у них духовной сущности, то есть анимистические верования не вытесняли полностью аниматизм.

Каждое утро, разведя огонь в очаге, женщина приносила небольшие жертвы, бросая кусочки пищи в огонь. Культ огня формировался в ранний период: своими истоками он был связан с материнским родом, с культом матерей природы. Позже почти везде он находился в сфере компетенции женщин. Сам огонь олицетворялся также в женском образе: «Старуха огня» (нивхи), «Мать огня» (нанайцы), «Бабушка» (эвенки), «Огонь-Мать» (алтайцы). Древность культа огня подчеркивалась, фактически, однотипными запретами по отношению к нему у всех сибирских аборигенов: в огонь нельзя было плевать, бросать мусор, шевелить поленья острыми предметами. Даже дрова нужно было класть осторожно, чтобы не причинить боль и не рассердить Огонь-Мать. Все семейные праздники, от рождения до смерти человека, не проходили без специальных ритуалов, связанных с почитанием огня. Тюркоязычные народы Сибири в этих ситуациях обращались к огню с особыми благопожеланиями (алкыш, алгыс), которые произносили наиболее уважаемые люди рода. В своей основе алкыши отражали архаические представления о силе слова, наделяя его магическим могуществом. К огню обращались с просьбами о благополучии семьи, и он мыслился как посредник между реальным и сакральным мирами. Алтайцы через него обращались к богине Умай с просьбой о детях, о благополучии всей семьи. Хакасы сжигали в поминальном огне приготовленный «на дорогу» мешочек с продуктами после похорон, в надежде, что он будет «передан» умершему.

Когда умирал последний представитель какого-либо рода, гасили огонь в очаге его юрты в знак того, что жизнь в этом роду угасла. Таким образом подчеркивалась неразрывная связь между семейным огнем и конкретным человеческим коллективом. Если сыновья женились и оставляли отцовский дом, то, уходя, они брали по горящей головне из отцовского очага. Огонь в жилище молодых, только что поженившихся людей, у некоторых народов Сибири зажигался с помощью огнива, давая начало новой семейной линии. Огонь оберегался: его запрещалось выносить из жилища. В исключительных случаях огнем из семейного очага можно было поделиться только с сородичами, но и при этом время выноса огня из жилища строго регламентировалось. После заката солнца огонь категорически запрещалось переносить в другое место29.

Огонь обеспечивал не только благополучие семьи внутри жилища, будучи тесно связанным с культом предков, он помогал и в хозяйственной деятельности за его пределами. Шорцы и нивхи, отправляясь на охоту, приносили жертву огню. При этом последние считали, что тем самым они приобретали милость и расположение хозяина леса, обеспечивая себе удачную охоту30. Придя на место охоты, они совершали обряд жертвоприношения огню. Шорцы обязательно «угощали» огонь кусочками сала дикого зверя. По их поверьям, находясь в тайге, нельзя было приносить в жертву огню сало домашних животных, иначе не будет удачи в охоте31.

Когда негидальцы охотились в тайге, то хозяину огня перед уходом на охоту и вечером после возвращения обязательно бросали в пламя жертву в виде кусочка мяса или жира. При этом охотники требовали, чтобы он дал убить зверя или поймать рыбу. Такую жертву приносил каждый охотник. Во время охоты хозяин огня шел впереди охотника и ловил тень – душу зверя. Считалось, что если зверь потеряет свою душу, от охотника он уже не уйдет. Чем лучше человек обращался с огнем, тем удачнее была охота. По мнению негидальских охотников, огонь всегда знал, будет ли охота удачной32. Кеты также наделяли огонь способностью предсказывать результаты промысла, указывать лучший путь охотнику, извещать о неожиданном событии и так далее33.

Представление сибирских народов об огне, как о непосредственном помощнике во время охоты, свидетельствуют о первоначальном синкретизме у них культа огня. Этот культ образовывал нечто цельное, сочетая в себе культ предков и промысловый культ. Постепенно последние оформились в самостоятельные формы религии, но в силу консервативности идеологической сферы сохранялось их присутствие и в собственно культе огня, как наиболее архаичном, связанном с материнским родом.

Первоначальная связь культа предков с матрилинейностью четко прослеживается в культе эмегендеров у телеутов. Это были небольшие антропоморфные фигурки из войлока, кудели и ткани, олицетворявшие собой предков по женской линии34. Часто они сшивались вместе и представляли собой своеобразные генеалогические серии. Так, в Музее антропологии и этнографии (г. Санкт-Петербург) хранится набор эмегендеров из 37 фигур, олицетворявших собой предков нескольких поколений по женской линии, передававшихся от матери к дочери. Невеста после выхода замуж брала в дом будущего мужа изображения своих предков. Позже к этим изображениям добавлялись фигурки ее дочерей и внучек. Ежегодно весной и осенью эмегендеров кормили кашей, а раз в десять лет в их честь закалывали барана. Считалось, что непочтительное отношение к ним влечет за собой наказание членов семьи в виде различных болезней и трудностей у женщин во время родов35.

По своей форме и значению телеутские куклы сходны с такими же изображениями кумандинцев и шорцев и во многом близки некоторым женским онгонам бурят и аэлам кетов. Изображение женских духов – покровителей рода, семьи, рожениц и детей – были широко известны и народам Севера Сибири. Они, безусловно, характеризуют глубинный пласт представлений, уходящий в матрилинейное общество с его матерями- прародительницами.

Ко времени включения Сибири в состав России культ предков у сибирских народов был представлен и прародителями по мужской линии. Они также часто изображались в виде антропоморфных фигур, но могли быть представлены металлическими предметами археологического происхождения, антропоморфными камнями или просто олицетворялись меховыми шкурками. Они также выполняли функции охранителей рода и семьи, но уже при патрилинейном счете родства. Изображения предков-покровителей регулярно кормили. В соответствии с традиционными дарообменными отношениями семейный покровитель обязан был помогать. Если же просьба не была удовлетворена, то, как сообщают источники XVIII века, «через это болван получал себе наказание, его рубят, бьют, увечат и мучают за то, что не подал помощи»36. У обских угров местом хранения семейных духов-покровителей служили специально сделанные сундучки, а в зимнее время северные ханты при перекочевках перевозили их, как и ненцы, в специальных нартах. Одежда на фигурках семейных духов была имитацией реальной одежды хантов и манси. Наличие большого количества одежд, одетых одна на другую, объяснялось обычаем «переодевать» изображение через три года. Однако при этом предыдущие одежды не снимались37.

Наряду с небольшими антропоморфными фигурками духов-покровителей у обских угров существовали изображения родовых духов-предков, представлявших собой скульптурные антропоморфные фигуры, вырезанные из дерева, безрукие, достигавшие в высоту двух метров. Они хранились в тайге либо в специально сделанных лабазах38. Довольно часто личины духов-покровителей вырезались непосредственно на растущих деревьях. Как отмечал И. Георги, родовым духам жертвы приносили в лесах: «Убивали оленя, варили мясо, мазали идолу рот кровью и ели жертвенное мясо. Кожу, череп и рога вешали в лесу»39.

Такие места назывались «священными» или «жертвенными», и как отмечалось в XVIII веке, «все места, кои в лесу богам отведены, в такой святости у них и почтении пребывают, что не только ничего не берут, но и травы сорвать не смеют, дерева не рубят, из реки воду против того места не пьют до тех пор, пока его границы не пройдут»40. К началу XVIII века у обских угров, по данным Г. Новицкого, сложилось три сакральных центра, связанных с почитанием «трех первоначальных богов»: Старика Обского, Гуся и Кондинского Духа41, что отражало тенденцию формирования единого угорского пантеона. Однако этот процесс был прерван начавшейся христианизацией. Обилие антропоморфных изображений у хантов и манси объясняется особенностью их генеалогических преданий, в которых они стремились запечатлеть своих реальных или мифических предков в определенных образах.

В дорусский период антропоморфные изображения духов-предков обертывали и украшали мехами и кожами. В определенное время, как писал Г. Новицкий, им приносили дары – различную утварь: холсты, сукна, «множие от кожей звериных и рыбьих»42. Среди подношений была и специально сшитая для богатырей одежда огромных размеров, которая развешивалась на деревьях, а также полотнища ткани43.

Как отмечала Н.Ф. Прыткова, особое почитание родовых духов-предков иногда выражалось в надевании на них чужой, особо нарядной одежды. В качестве примера она приводит два сохранившихся кафтана, принадлежащих духам-предкам обских угров. Покроем и украшением они являлись подражанием русской одежде служилых людей XVII века сибирских городов44. У отечественных этнографов такие дары духам-предкам получили название «прикладов». Они могли устраиваться как в священных местах, в тайге, так и в селениях. Около своих юрт ханты на деревьях или на высоких жердочках устраивали приклады в честь домашних духов-покровителей. Им также приносились в качестве подарков куски материи, халаты, платки, бисер, бусы, пушнина45.

В тундровой зоне у ненцев, энцев, нганасан, коряков, чукчей священные места часто располагались на вершинах сопок, на берегах озер, около камней какой-нибудь особенной формы. Ненцы на священных местах устанавливали своих идолов – разной степени обработки антропоморфные изображения. Здесь же находились оленьи черепа - свидетельства принесения жертв46.

Вследствие того, что покровители семей и родов часто имели священные места за пределами селений, естественным образом происходила синкретизации культа предков с анимистическими представлениями, связанными с культом природы. Этот процесс протекал легко, так как в этих ранних формах религии сохранялись элементы первоначального синкретизма, относящиеся к периоду, когда религиозные представления были еще слабо дифференцированы. Помимо обеспечения благополучия конкретных семей в обязанность семейных покровителей входила опека лесных зверей, обеспечение успеха во время охоты. Такими функциями наделялись Шалык и Каным у кумандинцев, Сарай-Хан у челканцев47, некоторые хэхэ у ненцев48, отдельные онгоны бурят и эвенков.

Следует заметить, что связь мужских предков с промысловым культом была более отчетливой, чем с медвежьим ритуалом, что лучше соответствовало утверждению патриархальных отношений и изменившейся социальной структуре аборигенного общества в XVI-XVII веках. Промысловый культ у якутов имел своего особого покровителя – Баай-Байанай, который представлялся в образе шумливого старика, обросшего седыми волосами, похожего на якута или эвенка49. В этом образе в наиболее законченном виде отразился процесс антропоморфизации и персонификации различных духов-покровителей охоты. Промысловый культ был связан не только с семейными и родовыми обрядами, но и с культом природы, в котором наиболее отчетливо и полно проявились анимистические представления сибирских народов.

Считалось, что все объекты природы - горы, реки, ручьи, деревья, озера и т. п. – имеют своих хозяев. Чаще они были невидимы для людей, но иногда они могли принимать человеческий облик либо образ какого-нибудь животного или птицы. В целом они были индифферентны по отношению к людям. Но этим духам - хозяева местности, за то, что человек вторгался в их пределы, необходимо было приносить жертвы, которые принимали форму архаического дарообмена. Природа давала человеку то, что ему было необходимо: пищу дрова, воду, а человек отдаривал ее тем, что имел сам: кусочки пищи, брызги напитка, мелкие предметы. Универсальной формой дарообмена на территории всей Сибири, уходящей далеко на юг, вплоть до Тибета, был обычай привязывания ленточек или кусков материи к деревьям, как знак благодарности духам местности за помощь людям: переправу через реку, преодоление трудного перевала и т. д. У тюркоязычных народов Сибири ленточка называлась jалама (алтайцы), чалама (хакасы), салама (якуты). У народов Саяно-Алтая в честь духов-хозяев местности возводились примитивные культовые сооружения – обо, оваа – в виде кучи камней, в которые иногда вставляли ветви деревьев, на которые привязывали ленты.

У всех наров Сибири анимистические воззрения получили всестороннее развитие. Духи окружали человека всюду: в жилище, во время охоты и рыбной ловли, в период выпаса животных, заготовки дров, во время сна и бодрствования, при рождении, свадьбе и смерти. После смерти души людей, умерших неестественным способом либо забытые своими потомками и оставшиеся без пищи, становились враждебными по отношению к человеку сущностями. Разделение мира на его материальную и духовную ипостаси требовали разработанных систем коммуникации, формами которых были дарообмен, соблюдение запретов, табуирование определенных терминов и слов, произнесение благопожеланий (алкыш), рассказывание сказок во время охотничьих экспедиций, регламентированное отношение к животным и птицам, в том числе и убитым, соответствующие нормы поведения в священных местах и так далее.

В традиционном обществе каждый его член владел определенными навыками коммуникации с сакральным миром, что обеспечивало ему и его семье, роду достаточно комфортное, уверенное существование. Представление о «бессилии дикаря перед природой» является плодом размышления человека индустриального, урбанистического общества, который потерял многие навыки жизни в естественной природной среде. В случае несчастий и бедствий человек традиционного общества знал, что нужно сделать, и если в результате не всегда удавалось преодолеть неприятности, чувство защищенности обеспечивалось не только реальными, социальными, но и сакральными связями, что поддерживало его хотя бы психологически. Однако с развитием потестарных институтов в аборигенном обществе постепенно функции посредника, медиатора между профанным и священным мирами сосредотачивались в руках «профессионалов» — шаманов.

3. Сибирский шаманизм

Применительно к началу XX века И.В. Вдовиным была проведена работа по установлению степени монополизации шаманами исполнения дошаманских религиозно-культовых действий. Первый тип шаманства был представлен народами, у которых были четко разделены функции шаманов и глав патриархально-семейных, родовых общин, либо отдельных (малых) семей, в введении которых, фактически, оставались все религиозно-культовые отправления своих социумов. Шаманская деятельность ограничивалась, по преимуществу, лечением больных. Этот тип отношений между шаманскими и дошаманскими представлениями был распространен у нганасан, чукчей, коряков, сибирских эскимосов, нивхов, эвенов и некоторых других народов. Для второго типа характерна была узурпация шаманами исполнения некоторых общинно-родовых религиозных культов, вследствие утраты этих функций главами и старейшими родов и патриархальных семей, что было присуще эвенкам, ненцам, селькупам, кетам. Наконец третий тип существовал у народов, у которых шаманы фактически монополизировали всю религиозную жизнь социума. Такая ситуация сложилась у якутов, тувинцев, бурят, южных алтайцев50.

Однако основная функция шаманов у всех сибирских народов сводилась к лечению больных, а все остальные религиозные действия, которые они осуществляли, были следствием включения в шаманские практики предшествовавших форм религии. Болезнь в традиционной культуре сибирских народов осмысливалась как следствие двух причин. Либо злой дух попадал в тело человека и начинал «грызть его изнутри». Тогда шаман «связывался» с ним и за выкуп просил его покинуть тело больного. Выкупом служила какая-либо жертва. Причиной болезни могло стать и то, что одна из душ человека могла покидать тело, быть самостоятельной, активной сущностью. И тогда она становилась объектом «охоты» злых духов или шаманов, которые захватывали её. Тогда перед шаманом стояла задача найти её и вернуть больному. Внешне процесс лечения выражался в особых действиях шамана, называемых камланием. Шаманы также могли лечить домашних животных, гадать о будущем, умиротворять стихии природы, предсказывать, определять время изготовления семейных и родовых предков, участвовать в семейных обрядах, проводить многолюдные моления, жертвоприношения, в том числе, и кровавые.

Тюркоязычные народы Западной Сибири называли их камами, якуты – ойуунами, буряты – бő, тунгусоязычное население – шаманами, ненцы – тадебя, ханты – ёлта-ку, кеты – сенин, юкагиры – альма и так далее.

Наиболее яркой шаманской практикой являлось камлание, внешним проявлением которого было введение шаманом себя в состояние транса, экстаза, психического исступления. Для этого использовались такие атрибуты, как бубен, особый шаманский костюм, вечернее время сеанса; у некоторых народов применялись галлюциногены, а также шаманские пляски и пение. Внутреннее содержание шаманского камлания заключалось в «путешествии» шамана, вернее, одной из его душ к соответствующим божествам и духам с определенными просьбами. Таким образом, главное отличие шамана от других сакральных лиц заключалось в его способности медиума, посредника, в возможности сознательно вводить себя в состояние транса и в какой-то степени контролировать себя во время сеанса.

Шаман осуществлял свои действия благодаря наличию, с одной стороны, личного духа-покровителя, с другой – многочисленных духов-помощников, как антропоморфного, так и зооморфного облика. Дух-покровитель, согласно шаманским представлениям, сам избирал нового шамана. Чаще всего в этом образе скрывался умерший реальный или мифический предок-шаман. У бурят шаманский «дар» или «призвание» обозначились словом утхэ (утха), то есть «шаманский корень». Это было некое таинственное наследство, достававшееся шаману от его предков51. Шаманский дар мог переходить как по мужской, так и по женской линии, он мог проявляться по прямой и боковым линям, либо – через поколение. Если в семье появлялся шаман, то, как говорили аборигены, «шаманы там не будут переводиться».

У некоторых народов (особенно у нанайцев) существовало представление о том, что дух-покровитель шамана – существо противоположного пола: «Небесная жена» или «Небесный муж». В этом случае отношение шамана и его духа-покровителя осмысливались как брачные52.

В любом случае считалось, что отказаться от шаманского дара невозможно, иначе кандидата ожидали мучения и даже преждевременная смерть. После того, как он соглашался принять шаманский дар, начиналось его обучение. Учителем выступал наиболее уважаемый и знающий старый шаман. Процесс обучения затягивался на несколько лет: у некоторых народов только спустя десять лет после начала обучения молодой шаман получал свой первый бубен. Шаманское обучение представляло собой двойственный процесс: с одной стороны, передавались вполне рациональные знания, касающиеся лечения больных людей и животных, происходило знакомство с историей и мифологией своего народа, с другой стороны, шло постижение сущности шаманского дара, которое включало в себя собственную символическую «смерть» и «возрождение» в качестве уже шамана. Происходило развитие воображения, способностей к медитации, приобреталось умение управлять своими духами-помощниками, а фактически нарабатывался опыт управления собственной психикой.

Помимо духа-покровителя, как уже отмечалось, у каждого шамана были свои духи-помощники. Если сам шаман служил первому, то вторые служили ему. Духов-помощников шаман получал от своего покровителя, но мог приобрести их в результате брака. В шаманской традиции считалось, что чем больше у шамана духов-помощников, тем он сильнее.

Внешне шаманы выделялись среди своих соплеменников не только необычным поведением даже в быту, но и соответствующими атрибутами, которые они использовали во время камлания. К ним относились особый костюм, специальный головной убор, посох, опахало и бубен с колотушкой. Е.Д. Прокофьевой были изучены шаманские костюмы народов Сибири. На основании выяснения особенности покроя и оформления шаманских костюмов ею было выделено пять типов, соотносимых с различными этническими общностями: цельношкурный покрой (без клиньев) шаманской одежды был распространен у кетов и самодийцев; цельношкурный покрой с клиньями – у эвенков; прямоспинный покрой – у тюркоязычных народов; фигурный покрой с талией – у якутов и некоторых групп эвенков; покрой кимано – у монгольских и маньчжурских народов. Наиболее древним из них являлся первый тип53. Украшения костюма бахромой, металлическими и деревянными подвесками, перьями птиц, различными матерчатыми жгутами - с одной стороны символизировали «превращение» одетого в костюм шамана в «птицу» либо в «зверя-птицу», что облегчало путешествие души- двойника шамана к духам и божествам. С другой стороны, каждая деталь шаманского костюма свидетельствовала о силе шамана, так как она воплощала того или иного духа-помощника.

Шаманский бубен в зависимости от того, шкура какого животного была на нем надета, также превращался в верховое животное – лошадь, оленя, быка и так далее. Бубны разных сибирских народов отличались друг от друга, но типологически они сводились к трем видам: дальневосточному, западносибирскому и восточносибирскому. У народов Саяно-Алтая на внешнюю сторону бубна наносились рисунки, в которых представлялась мифическая картина мира.

С сибирским шаманством связано несколько важных методологических проблем. Во–первых, научный интерес представляет время его происхождения. Учитывая, что не все сферы культовой жизни аборигенного социума находились в ведении шаманов, аргументированным является тезис об его относительно позднем возникновении. В работах Л.П. Потапова показано, что у сюнну (гуннов) имелась категория сакральных лиц, обладавших всеми функциями шаманов. Отдельные их функции и приемы дожили у народов Саяно-Алтая до начала XX века. Еще более важным являются его аргументы относительно бытования шаманства у древних тюрков и уйгуров, этнические субстраты которых вошли в состав тюркоязычных народов Сибири и оказали влияние на таежное население54. Примерно в это же время проходило становление шаманства и у других народов Сибири, в среде которых в первом тысячелетии нашей эры также протекали процессы формирования потестарных институтов и шла социальная и имущественная дифференциация населения.

Вторая проблема касается вопроса сущности шаманства. Предложенная В.Г. Богоразом психологическая концепция получила развитие в трудах М. Элиаде и В. Харитоновой. Идея С.А. Токарева о шаманизме как особой форме общения с духами была подкреплена тезисом Е.С. Новик о том, что сюжеты шаманских камланий, как и мифы, вытекали из коммуникационных практик и нашла отражение в трудах В.Н. Басилова, Е.Е. Ревуненковой и А.В. Смоляк55. Представляется, что разнообразие подходов к пониманию сущности этого культурного феномена не отрицают, а наоборот дополняют друг друга, давая возможность представить это явление во всей его сложности.

Изучая религиозные представления народов Сибири и особенно генезис шаманства, нужно иметь в виду мысль, высказанную еще С.П. Толстовым о том, что «в свете всей совокупности доступных источников можно считать твердо установленным, что специфические, характерные для Сибири формы развитого шаманизма – относительно очень позднее явление, связанное с влиянием великих религий Древнего Востока, прежде всего, северного буддизма»56. Действительно, работы современных исследователей показали влияние манихейства и буддизма, например, на религию енисейских кыргызов, в сфере влияния которых вплоть до начала XVIII века находилось население Обь-Енисейского междуречья57, а также объяснили возникшие религиозные трансформации у уйгуров под влиянием манихейства58. Выявлено влияние буддизма на религиозно-мифологическую систему древних тюрков, а также зафиксированы его реминисценции в религиозных представлениях тюркоязычных народов Сибири59. Сложение религиозных верований угро-самодийских народов невозможно рассматривать вне контекста воздействия на них скотоводческих обществ ранних иранцев в эпоху бронзы и раннего железа60. Аналогичный древнеиранский религиозный субстрат выделяется в религиозных верованиях и культовой деятельности кумандинцев61. Религиозные практики народов Приамурья и Приморья, безусловно, усложнялись под влиянием южных соседей - Китая и Кореи.

Разновременные контакты предков народов Сибири с государственными образованиями Центральной и Восточной Азии, включение в их современный состав иноэтничных компонентов, торговые связи, за которыми шел «обмен идеями» влияли на формирование их традиционной религиозно-мифологической картины. Это, в частности, выразилось в появлении у некоторых сибирских народов достаточно сложного и развитого пантеона, в котором выделились главные божества: Нум и Нга у ненцев, Кудай и Эрлик у алтайцев, Торум у хантов, Улуу-Тойон у якутов, а также появление идей борьбы светлого и темного начал, сил добра и зла, что проявилось в выделении белых и черных шаманов у алтайцев, тувинцев, якутов, бурят. Представления о реинкарнации, тесно связанные с индоиранским миром, получили распространение в религиозных верованиях хантов, манси, кумандинцев, эсхатологические и мессианские сюжеты бытовали в фольклоре алтайцев.

Следует подчеркнуть, что сибирские народы обычно считали, что шаманы иноплеменников являлись более сильными. Так, хакасы при необходимости приглашали кетских шаманов, а кеты – эвенкийских. В таинственную колдовскую силу шаманов верили и русские. В XVII веке якутский воевода А. Барнашлев, узнав, что якуты подали челобитную, в которой жаловались на притеснения и поборы с его стороны, обратился за помощью к якутским шаманам. Он приказал им шаманить о смерти челобитчиков, а также о том, чтобы новый воевода, который должен был его сменить, оказался к нему добрым. Относительно социальной роли шаманов в сибирском социуме в 1679 году воевода Фома Бибиков писал: «А в их земле (якутской, - Л.Ш.) шаманы бесовским призывом и волшебством людей портят и морят»62. Русские жители Сибири, и не только воеводы, очень быстро попали под мистическое обаяние сибирских шаманов, а народное мировоззрение русских сибиряков во многом формировалось под влиянием аборигенных представлений, о чем свидетельствуют материалы уже XIX – начала XX веков.

Несмотря на консерватизм, религиозные системы сибирских народов развивались как вследствие экзогенных причин, так и в результате эндогенных эволюционных процессов. Хотя в Сибири среди аборигенов повсеместно было распространено шаманство, оно не смогло поглотить более ранние дошаманские культы и верования, которые продолжали бытовать одновременно с ним. Развитые анимистические воззрения сибирских народов позволил создать им сложную коммуникативную систему, в которую были «втянуты» не только реальные человеческие коллективы, но и существа и объекты сакрального мира. По сути, была осуществлена «социализация виртуального пространства». Вхождение аборигенов в состав Московского царства привело не только к деградации их религиозно-мифологических систем в результате последовавшей христианизации, но, адаптировав христианские сюжеты, сибирские народы включили их в собственную картину мира. Вследствие синкретизации традиционных представлений и культов с православием, исламом, буддизмом религиозные верования народов Сибири к началу XX века пополнились новыми именами, сюжетами, идеями.

Вопросы и задания

1. Выделите наиболее древний пласт в религиозно-мифологических представлениях народов Сибири. Какими признаками он характеризуется?

2. Определите внешние и внутренние факторы развития религии народов Сибири.

3. Какая из ранних форм религии представляется Вам базовой для развития религиозных представлений в целом? Ответ поясните.

4. Каким образом развитие общественных отношений отражалось в религиозно-мифологической картине сибирских аборигенов?

5. Выявите основные функции религиозных воззрений народов Сибири.

6. В чем проявляется «экологичная» направленность религиозных представлений?

7. Приведите мнения относительно происхождения и сущности шаманизма. Какая из существующих точек зрения представляется наиболее верной? Ответ поясните.

8. Насколько комфортным Вам представляется сакральный мир сибирских народов?

Дата добавления: 2014-11-18