Тертулліан

Оріген

Найбільш могутнім генієм раннього християнства, чиї твори живили духов­ність і екзегезу як на Сході, так і на За­ході, був Оріген (185–253/254 pp.). Він народився в Александра, в родині пал­ких прибічників християнства. Його батько, вчитель за фахом, досить ра­но залучив сина до вивчення Писання. Згодом Оріген сам став займатись викладацькою діяльністю. 18–ти річний юнак водночас і навчається у школі Климента Александрійського, і веде катехізацію майбутніх христи­ян. Філософську освіту він отримує у школі Аммонія Саккаса – засновни­ка неоплатонізму і майбутнього вчителя геніального Плотіна. Але Орігена спалює спрага мучеництва, мрія подвижницького життя. (Під час черго­вих гонінь на християн, коли влада заарештовує його батька, юнак був сповнений бажання безпосередньо розділити його долю, чим продемонст­рувати свою відданість Христу. І тільки умовляння матері відмовитись від цього вчинку заради майбутнього своїх молодших братів і сестер, утри­мує юнака від безкомпромісного вчинку.)

У 202 р. Оріген очолює Александрійську катехізисну школу. Його вчення, зрозуміле всім, зацікавило язичників, і Оріген отримує запрошен­ня викласти свої погляди правителю Аравії і матері імператора. У 231 р. він оселяється в Кесарії Палестинській, де отримує сан священика. Тут він продовжує вдосконалювати власне вчення. Але мучеництво, що з моло­дого віку було невід'ємним від його покликання, наздоганяє Орігена: за часів гонінь імператора Декія на християн він був кинутий до в'язниці, де зазнав жорстоких тортур і незабаром помер.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Оріген започаткував майже всі необхідні форми християнської ду­мки: релігійну філософію, богослов'я, аскетику, містику, проповіді, бесіди (гомілії), схолії (примітки на полях), але перш за все, – невтомне вивчення Біблії. Він розпочинає написання великих біблійних коментарів з деталь­ними примітками. Він співставляє різні переклади Біблії з оригіналом, ви­вчає та аналізує коментарі до них. Оріген фактично сформував остов Ново­го Заповіту, систематизуючи декілька списків Євангелій з різних християн­ських центрів узбережжя Середземного моря. Ця праця дозволила йому скласти християнські «збірки». Одна із збірок містила в собі чотири Єван­гелія, Діяння Апостолів, 13 послань ап. Павла, послання ап. Іоанна, послан­ня ап. Петра і Одкровення Іоанна і була визнана у якості канону Святого Писання усіма церквами Середземноморського басейну. Застосовуючи філософію в проповідях для народу, Оріген послідовно вводить слухача (і читача) у складне релігійне життя свого часу. В його екзегетичних працях привертає увагу науковий підхід і ґрунтовний допоміжний апарат. Його роботи тримаються на духовному динамізмі і розумінні того, що усвідом­лення Писання потребує аскези і споглядання. Писання містить у собі таї­ну Христа, яка, насичуючи душу, послідовно розкриває нові аспекти і нові імена Слова. Оріген відкриває у Писанні три смислові рівні: «букваль­ний» смисл, що відповідає тілесному; «моральнісний» – душі; «духовний» – духу. При цьому моральнісний смисл часто виявляється більш широким за етичний сенс, бо він виводиться з містичного смислу і відображає жит­тя Божественного Слова в людській душі.

Отже, Оріген – видатний систематизуючий розум донікейської пат­ристики – запропонував першу струнку теорію християнського віровчен­ня, що базувалась на досягненнях античної думки і мала багато спільного з платонізмом. Тому деякі з положень офіційною церквою не були визнані канонічними, внаслідок чого Оріген не вважається ортодоксом.

Зразком теоретичного мислення для Орігена був Платон, і він нама­гається якнайширше використовувати його методику доведення і логіку аргументації. Саме в цьому міститься як сильний бік вчення Орігена, так і недосконалість та методологічна непослідовність його християнського філософування. Наприклад, до безперечних надбань Орігена в справі осмислення Бога належить глибоке усвідомлення і переживання Бога як трансцендентного цьому світу. Це зближує його з платонівським «над–сущим Єдиним», що, у свою чергу, повертає до апофатичного способу богослов'я. Другим відкриттям Орігена є ствердження, проте, не завжди послідовне, Трійці як незаперечної Єдності. Але, разом з тим, у орігенів­ську інтерпретацію «єдності» уплітаються мотиви античної (тобто плато–нівської) діалектики з ідеями еманації і субординації, що, зрозуміло, шко–

Історія філософії

дить християнській ментальності. Все це можна прослідкувати, звернув­шись безпосередньо до його творів. Відомо, що Орігеном написано багато творів, проте, значна частина була, за наказом церкви, знищена, і до нас дійшли тільки деякі з них. Серед них «Про початки» і «Проти Цельса».

В трактаті «Про початки» Оріген накреслює контури великого фі­лософсько–богословського синтезу. Основні теоретичні положення по­стають у чотирьох книгах праці, де за допомогою серії пояснюючих гіпо­тез автор намагається осягнути віру розумом. У першій книзі йдеться про Бога – довічне джерело усього сущого. Друга книга розповідає про світ і його творення. Третя книга присвячена людині і розкриває призначення останньої. Четверта книга містить у собі певні положення Одкровення і способи його отримання.

Бог для Орігена – могутня, надсуща, а тому непізнавана «монада». Бог може відкриватися лише у творінні. Він усе в собі містить, усе охоплює, але й усе перевищує. Бог – проста, безтілесна, духовна природа, що існує поза простором і часом, перебуваючи у власному безначальному довічному житті = «вічне сьогодні». Тому Оріген не намагається доводити божествен­не буття, але закликає переконатися в ньому шляхом духовного сходження.

Син Божий – довічний Логос, який походить від Отця подібно до променя світла, що сходить з першоджерела. Але, щоб підкреслити єдність з Отцем, Оріген використовує термін «вічнонароджуваний», наголошуючи, що не було часу, коли б Сина не було. Бо Син–Логос – то сама Премудрість, або Слово, тому не було Отця, Який би не народжував власну Премудрість. Отже, Син – співвічний Отцю. Він є «неспотворене дзеркало Отчої енергії». Проте, визначаючи єдність Отця і Сина, Оріген підкреслює, що як іпостасі вони не рівноправні і не єдиносущі. Син є посередником між Богом і світом як первообраз, «ідея ідей». Більше того, у Орігена Син – не символ мно­жинності світу, а сама множинність, що непослідовно наближує Сина до тварного і демонструє субординацію між Отцем і Сином.

Святий Дух в ієрархії божественних іпостасей займає третє місце. Його призначення полягає в завершенні світу: освятити святих, одухотво­рити пророків, об'єднати і створити Церкву. Акт творення Оріген розуміє позачасове, але створений світ існує у часі. Створені Богом духи були рів­ними і прозорими. Вони були наділені свободою волі. Бажання випробува­ти «свободу волі» привело до того, що деякі з духів віддалились від Бога і один від одного. Таке віддалення привело до «охолодження» духів і виник­нення душ, появи матеріальності як наслідку, а не причини гріхопадіння. Так, у своєму бажанні випробувати долю від Бога відпали люди і дияволи. Лише ангели залишились вільними від матерії, бо лишились з Богом. Інші ж впали у зло, що слід розуміти як втрату повноти буття і часткове повер–

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

нення до небуття. З'єднання з матерією – то кара для душі. Завдання люди­ни і світа в цілому – спасіння, «відновлення» і повернення до Бога. Повер­нення до Бога неминуче для усього світу, отже і для злих душ і диявола включно. Для аргументації такого положення Оріген, потрактовуючи Святе Писання, визначає шляхи повернення до Бога душ, що відпали. Для різних душ – і шляхи різні. Душі мають пройти через багато станів універсуму, які неначе сходинки поступово повертають душу до Бога. Таким чином, Оріген визнає ідею реінкарнації, тобто переселення душ у відповідні тіла, аж поки вони не досягнуть досконалості. У кожній душі живе прагнення Абсолюту, задовольнити яке може тільки Бог. Поступово все тварне приречене повер­нутись до Бога і отримати, але вже цілком свідомо, первісну повноту. Це й буде апокатастасис, або «відновлення» всіх речей.

Як бачимо, деякі положення Святого Писання досить своєрідно трактуються Орігеном. Тому низка положень орігенізму – про передісну–вання душ; про причину грехопадіння; про відсутність власного буття матеріального світу; про всезагальне спасіння, що з необхідністю випли­ває з загальної системи Божественного світоустрою – була засуджена на П'ятому Вселенькому соборі (553 р.). До речі, і після Орігена духовність християнського Сходу повертається до теми універсального спасіння, яке усвідомлюється вже не як доктрина, а як надія і молитва.

Західна (латинська) донікейська патристика.

Тертулліан – перший з визначних хрис­тиянських богословів і моралістів, що писав латиною. Уродженець Карфагена Квінт Септімій Флоренс Тертулліан (бл. 115 – бл. 225 pp.) для латинської

патристики має таке ж значення, як Оріген для грецької. Походить Терту­лліан з язичницької родини; вивчав право і риторику в Римі, де заробив собі репутацію майстерного адвоката. У 193 р. під впливом свідчення християнських мучеників він приймає християнську віру і оселяється у Карфагені. У великому місті, де стикались і змішувались всі відомі течії «нової релігійності», а само християнство було ще мінливим і неустале­ним, він намагається достеменно окреслити контури християнської віри, захищаючи її від язичників, іудеїв, єретиків, гностиків тощо. Але його власний максималізм спонукав його приєднатись (бл. 207 р.) до монтаніз–му – харизматичного руху, представники якого виступали проти церков­ної ієрархії і очікували у найближчому майбутньому другого пришестя Христа. Члени секти закликали до відмови від власності і до умертвіння плоті. Цей заклик мав гарячий відгук серед бідних прошарків населення.

В теоретичному плані Тертулліан був близьким до ранніх апологетів, але йому не був притаманний системотворчий пафос Орігена. Проте, він

147

Історія філософії

багато зробив для становлення християнської догматики і тому може вва­жатись творцем латинської теологічної лексики. Серед трьох десятків тво­рів, що дійшли до нас, особливу увагу привертають: «Апологетик», «Про свідчення душі», «Про душу», «Про плоть Христа», «Проти Маркіона».

Тертулліан – пристрасний, парадоксальний, безкомпромісний, коли йдеться про християнську віру. Він майстер епатажу. Інколи складається враження, що він заперечує можливість філософського осмислення хрис­тиянства, намагаючись акцентувати на ірраціоналізмі віри. Та чи так це? Можливо, на відміну від Климента і Орігена, які намагались осмислити релігійні догмати, тобто перекласти положення віри на мову логіки і раці­онального філософування, Тертулліан впевнений, що абсолютно адекват­ний переклад взагалі неможливий. Він переконаний: віра і розум не є то­тожними поняттями, і, навіть співпадаючи в чомусь, вони достатньо са­мостійні і не вичерпують одне одного, бо належать різним станам свідо­мості. Розглядаючи процеси народження, смерті і воскресіння Божого Сина, Тертулліан порівнює різні ідеологічні погляди на ці явища. Те, що постає можливим в одній ідеологічній координатній сітці, – незрозуміле і абсурдно в інших обставинах. Так, у трактаті «Про плоть Христа» Терту­лліан наводить три порогові ситуації, які намагається прокоментувати в язичницькій і християнській традиціях: «(1) Родился Сын Божий: не стьздно, тогда как достойно стьща; и (2) умер Божий Сын: вполне досто­верно, тогда как нелепо; и (3) погребенный, воскрес: несомненно, тогда как невозможно»¹. На перший погляд – дійсно абсурд, бо народження і смерть – речі можливі для того, що має початок і кінець, але ж Син (Ло­гос) – Божественний Лік, і йому притаманні нескінченність і безсмертя. За яких умов можливе таке поєднання? Логіка гностиків зі свого ідеологічного підґрунтя (нагадаємо, що, на їх думку, Ісус – звичайна людина, яка тільки надала свого тіла небесному Христу, тому і божественна плоть Ісу–са – ілюзорна) наполягає, що таке неможливо. А християнство підкрес­лює, що «Ісус є Богом во плоті», тому може «поводити» себе і як людина, і як Бог: тобто і народитись, і бути одвічним; і вмерти, і залишитись без­смертним; і бути похованим, і воскреснути. Саме такий Ісус для християн є Бог–Спаситель. (У методологічному плані таке розуміння містить діале­ктичний потенціал, що постає як єдність протилежностей).

Проте, для Тертулліана філософський зміст тлумачень християнства лежить поза його дослідницьким інтересом. Для нього філософія язичницт­ва є матір'ю єресей, а тому вона несумісна з християнством. Тому запитан­ня: «Що спільного між Афінами і Ієрусалімом, Академією і Церквою?» –

¹ Тертуллиан. Избранные сочинения. – М, 1994. – С. 144.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

для Тертулліана цілком риторичне. Він впевнений, що розум має зупини­тись там, де починається віра, бо пізнавати Бога може лише сама душа, яка є християнкою за природою і водночас заступницею віри. У праці «Про свідчення душі» Тертулліан зауважує, що душа є першою щаблиною пі­знання, безпосередньо дарованого Богом. Всі наступні сходинки опосеред­ковані нею, або одухотворені. Витоком знання є не просте незнання, а від­критість істини. Ось чому «душа старіша за букву, слово – за книги..., і са­ма людина – старіше за філософа і поета»¹. Отже, до появи літератури люди не були німими, бо говорила душа, як близька за природою до Бога. Тому душа інтуїтивно містить у собі усю премудрість, яка потім частково може бути розгорнута розумом. Для Тертулліана пріоритет Єрусалиму над Афі­нами цілком природний, як пріоритет «простоти серця» над «стоїчним, пла­тонічним і діалектичним» розумом. Розум – то є інструмент пошуку неві­домої істини, у той час, коли вона вже (серцем) відома християнам.

Фраза, яка для багатьох стала візитною карткою Тертулліана і до якої зводили переважну більшість парадоксів мислителя – «вірую, тому що абсурдно» – часто редукують до суцільного ірраціоналізму. Але у філософ­ському сенсі тут ми зустрічаємось з перспективною думкою про свідоме обмеження розуму як такого, що має межі у власній природі. Тому не слід нехтувати знанням як природи будь–якого явища, так і межами його засто­сування. При усіх своїх перевагах, розум не є кращий за відчуття або інтуї­цію – він просто у порівнянні з ними інший, а тому не має підстав претен­дувати на свою самодостатність. Інтуїтивно дологічне знання усього надано душі Богом, тому, намагаючись вербалізувати його, розум стикається з тим, про що сказати не вміє і може тільки свідчити, бо тут він стикається з «ме­жею», яка закладена Богом, з метою, щоб людина вірила². Тому у справед­ливість пошуків треба вірити, бо «знайшов тоді, коли повірив». Отже, пі­знання, що йде від душі, повертається в душу, або у простоту серця. Душа, яка вийшла з простоти і повернулась у простоту – рятується.

Цікаві роздуми Тертулліана про людину, з яких зупинимось на тако­му. У «Воскресінні плоті» він пише, що людина є «буття, яке шляхетніше за своє походження і щасливіше завдяки змінам, що в ньому відбулися». Змі­на, яку Тертулліан кваліфікує як народження «особистості», з'являється в акті особистого дотику Бога до людини. Отже сенс особистості полягає в ідеї першої зустрічі, що складає підґрунтя людського буття.

Навіть такий короткий огляд примушує нас зробити висновок, що Тертулліан – постать значна, видатна і цікава як у богословському, так і у

' Тертуллиан. Избранные сочинения. – С. 87.

² Див.: Тертуллиан. Против язычников // Там само. – С. 111.

³ Див.: там само. – С. 195.

Історія філософії

філософському сенсі. Проте, не всі його ідеї були сприйняті християнсь­кою церквою. Справа в тім, що протиставляючи погляди християнина і античний світогляд, а також піддаючи аргументованій критиці останній, Тертулліан у теоретичних положеннях не завжди послідовний.

Перш за все, показовим є те, що при усіх християнських інтуїціях він відкрито проголошує, що Бог є тіло. Подібно до античності, яка також визнавала різні рівні тілесності, Тертулліан підкреслює, що Бог являє со­бою максимально тонке, розріджене тіло, яке краще називати вже не ті­лом, а духом. Тобто принципова відмінність тіла і духу у вихідній позиції нібито знята. Дещо непослідовний Тертулліан і у розумінні Трійці, або тринітарної проблеми. Його беззаперечним пріоритетом є введення тер­мінів «Трійця» і «Особистість» відповідно до характеристики іпостасних розмежувань єдиного Бога. Проте, тут, як і у апологетів, знаходимо відлу­ння ідеї субординації. У нього Бог–Отець – абсолютна досконалість. Щодо Сина, то попри всі проголошення його досконалості, друга іпостась, або лік Божества – Син – є досконалістю нижчого гатунку у порівнянні з От­цем. Бо у Сина, згідно з Тертулліаном, зовсім інша сутність. Він походить з сутності Отця, але сам вже не є цією сутністю. Отцю властива нескін­ченна благість, Синові ж – тільки нижча, яка стосується окремих явищ. Отець є абсолютною єдністю, Син є множинністю. Народження Сина від­бувається у часі, тобто був час, коли Сина ще не було. Син постає у якості «ідеальної множинності», і являє собою умову для будь–якої матеріальної множинності. Нарешті, душа також є прозорим тілом, що випромінює світло і зароджується матеріально, а не вселяється у тіло, подібно до дум­ки Платона. Таким чином, на поданих прикладах можна усвідомити вели­ку теоретичну залежність Тертулліана від античної мисленєвої спадщини. З іншого боку, Тертулліан – це постать, яка мала великий вплив не тільки на сучасників, але й на духовних нащадків наступних часів.

Дата добавления: 2014-11-18