Франческо Петрарка

Подальшу розробку гуманістичного стрижня духу Відродження знаходимо у видатного філософа і поета Франческо Петрарки (130Ф–1374 pp.). Він походить з небагатої, але старовинної родини. Ба­тько був нотаріусом. За бажанням батька Франческо також у молодому віці вивчає право, але його дійсним захопленням стає стародавня латинська лі­тература. Він був великим шанувальником Цицерона, завдячуючи творам якого знайомиться з античною філософією і щиро захоплюється Платоном. У 1326 р. Петрарка приймає духовний сан, проте, він не завадив йому лю­бити життя, яке і стало для нього внутрішнім світом, що пильно вивчається. Отже бажання самопізнання привернули його увагу до зовнішнього світу, світу радощів і спокус. Будучи відкритим світу Петрарка не може не знахо­дити в собі так званої двоїстості і не може не зробити останню предметом ретельного вивчення. Ці роздуми знайшли втілення у різноманітній літера­турній спадщині мислителя. Тут і поезії («Сонети на життя мадонни Лаури» і «Сонети на смерть мадонни Лаури»), і діалоги («Моя тайна, або книга бе­сід про зневагу до світу»), і трактати («Про самотнє життя»), і памфлети («Про власне і чуже неуцтво»), і листи («Листи до нащадків»)¹. О. Ф. Лосєв констатує, що вони свідчать про його боротьбу з самим собою, у якій не можна визначити переможця. «Сонеты Петрарки говорят о его любви, его трактаты – о власти разума и традиции. Но те же сонеты несут у себе про­тиворечия трактатов, и любовь к Лауре становится объектом самого суро­вого осуждения в беседах «О презрении к миру», написанных им еще тогда, когда ему не было и сорока лет. В этом же произведении он ярко говорит о значении любйи для него; он называет любовь лучшей радостью и говорит, что без любви светлейшая часть души его будет ввержена во мрак. «Лю­бовь к ней несомненно побуждала меня любить Бога»...»².

Петрарка – християнський неоплатонік, який усвідомлює, по–пер­ше, що першопочатком світу речей і людських істот є Божественна ідея. Навіть, коли йдеться про його Лауру:

Ее творя, какой прообраз вечный Природа–мать взяла за образец

¹ Див.: Петрарка Ф. Избранное. – М., 1974; Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982; Западноевропейский сонет (ХШ–XVII века). – Л., 1988.

² Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения // Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. – М., 1998. – С. 225–226.

Частина П. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження В раю Идей? – что б знал земли жилец

Премудрой власть и за стезею Млечной...

По–друге, існують різні ступені втілення краси, і людська краса по­стає лише нижчим щаблем у порівнянні з красою Божественною.

Такими думками він у діалозі «Моя тайна, або книга бесід про зне­вагу до світу» ділиться зі своїм співбесідником і духовним наставником, роль якого тут виконує бл. Авґустин. Він навіть осуджує себе, що так і не зміг «здолати» цей «нижчий щабель», і тому звичайна любов багато зна­чить у його житті. Проте, не так усе просто. Петрарка надає останній фі­лософського змісту. Любов у розумінні Петрарки, є не небажаною для людини, а, навпаки, конче необхідною, бо за глибиною своїх духовних якостей і моральною досконалістю Лаура викликає (формує) у Петрарки любов до Творця. Перетворившись на предмет творчого натхнення, Лаура ніби полишає межі звичайного буття і людської любові і стає дзеркалом, відображенням космічної душі, провідником любові вищої.

Досліджуючи постать Франческо Петрарки, вчені виокремлюють у ній наступні риси: індивідуалізм; звертання до авторитетів античності тіль­ки у тому випадку, коли вони підтверджують його погляд, або його підхід; намагання примирити нові потреби з середньовічним християнством. Зро­зуміло, що його світобачення, манера поведінки і спосіб мислення були новаторськими, таким, що знаходили своє об'єднання в новому історично­му світогляді. Цим він не міг не дратувати, так званих університетських ортодоксів, котрі намагались применшити значення цієї непростої історич­ної постаті і звести феномен Петрарки до неуцтва і формальної неосвічено­сті. На це Франческо відповідав, що смисл життя відкривається не тому, хто нагромаджує силогізми, а тому, хто оволодів мистецтвом бути вільним. Отже, діалектика, або логіка у розумінні схоластів, що застосована з розу­мом, є не метою, а тільки інструментом духовного становлення.

Очевидно, що Франческо Петрарка не тільки був провісником нової доби, але позначив і окреслив суттєві риси, що визначають людину Від­родження. Для унаочнення можна порівняти бачення «своєї людини» пат­ристикою, схоластикою і християнським Відродженням. С.С.Нєретіна вважає, що всі вони беруть за основу арістотелівське визначення людини як розумної смертної тварини, проте, кожна історична доба додає дещо суто своє. Так, Авґустин (раннє Середньовіччя, або патристика) визначає людину як розумну смертну тварину, за допомогою віри причетну до Бо­га. То є людина віруюча. Абеляр (розвинуте Середньовіччя, або схоласти–

¹ Западноевропейский сонет (ХШ–XVII веков). – Л., 1988. – С. 70. (Переклад Вяч. Иванова).

Історія філософії

ка) визначає людину як розумну смертну тварину, благодатно наділену здатністю говорити. То є людина інтелектуальна. Петрарка (початок нової доби – Відродження) – як розумну смертну тварину, яка може власним розумом здолати смерть, тобто стати безсмертною. Людина гуманістична.

Які ж роздуми передують гуманістичному баченню людини? Ма­буть, про те, що людина у своєму житті завжди як на гойдалці: розкошує, або бідує, начальствує, або підкоряється... Міру діянням і речам дає ду­ша. Визначає міру – Бог, бо тільки Йому відома «золота середина». А в людині, за Петраркою, злито і тілесне, і духовне, тому смерть є не тільки руйнацією тіла, але й поєднаного з ним духу. Тобто світогляд Петрарки –це християнство, та з новими ознаками. Людина Відродження не «живе з Богом», як сказали б у середньовіччя, а лише мислить у горизонті Бога. Новий показник людського буття є любов, але не тільки Божественна, але й людська, що поєднує душу з тілом. Цікаво, що і любов до Бога також особлива. Згадаємо, в «Сповіді» Авґустин плаче від любові і вдячності Богові за те, що Він витяг його з небуття, привів у життя. Авґустин всім єством відчуває, наскільки замала його вдячність поряд з Божественним благодіянням. Петрарка, при всій щирій любові до Бога, скоріше, захоп­люється Його майстерністю у творенні як світу в цілому, так і окремої речі, або єства; він не прагне розчинитися в Ньому, а намагається стати... колегою. Любов відкриває в людині творця. Вона творить свій світ і хоче в ньому жити Любов'ю, Розумом і Здоровим Глуздом, попираючи смерть. На запитання Августина – літературного героя твору Петрарки «Моя тай­на», чого він хоче, Франческо відповідає: праці прекрасної, виняткової, визначної, творчої, бо саме завдячуючи їй, митець створює власну реаль­ність людського світу. Звісно, така реальність не може конкурувати зі сві­том горнім. Але людину Відродження це і не турбує, бо створене нею є самобутнім і самозначущим. Петрарка говорить вустами свого ліричного героя: «Я не сподіваюсь стати Богом, стяжати безсмертя і охопити небо і землю; мені досить людської слави, її я жадаю, і, смертний сам жадаю лише смертного»¹.

Отже, гуманізм, на думку Петрарки, полягає в тому, щоб людина ус­відомила свою унікальність і навчилась жити напруженим життям, відкри­ваючи у собі, своєю діяльністю багатство закладених у ньому Богом смис­лів. І нагородою за таке життя буде безсмертя, але не в небесному сенсі, а в земному – як слава і пам'ять нащадків. Не має підстав для сумніву, що Пет­рарка стоїть у витоків європейського індивідуалізму, але, наслідуючи сут–

¹ Див.: Петрарка Ф. Моя тайна, или книга бесед о презрении к миру // Избранное. – М, 1974. –С. 222.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

тєві традиції християнського Середньовіччя, він не може не усвідомлювати у ньому пастки для свідомості, при абсолютизації його як принципу світо­розуміння. Зважаючи на це, мислитель закликає людину у зверненні до внутрішнього світу не замикатись на самості, а шукати у глибинах духу Божество і пізнавати Його. Таким чином, індивідуалізм і самозаглиблення, на думку Петрарки, мають давати творчий поштовх людському життю, в чому і полягає гуманізм світогляду видатного італійського поета. Треба зазначити, що мало кому з його ідейних послідовників вдалось дотримува­тись у цьому питанні міри і не впасти в однобічність нігілізму.

Ідеї і тенденції гуманістичної думки у філософії Відродження XV–XVI ст.

Гуманістичні ідеї, що були сформульовані і запропоновані у якості світоглядного підґрунтя Дайте Аліг'єрі і Франческо Петраркою були по­чуті, підтримані історичним часом. Нове осмислення їм було надане на­ступними дослідниками, які мали теоретично відтворити історичну само­свідомість. Але, перш, ніж збудувати нове світобачення як цілісну спору­ду, треба чітко виокремити себе як історичний час, а для цього – визначи­ти відношення до попередньої епохи. Це стосується, як античного дороб­ку, так і схоластичної спадщини. Цю працю у XV–XVI ст. на себе взяли: гуманісти і неоепікурейці Леонардо Бруні, Поджо Браччоліні, Лоренцо Валла, Джаноццо Манетгі тощо. Зрозуміло, що на цей процес вплинули також послідовники Ніколи Кузанського Марсиліо Фічино та неоплатоні­ки флорентійської академії; Бернардіно Телезіо, Джордано Бруно та інші представники філософії природи; Нікколо Макіавеллі, Томас Мор і пред­ставники політичної філософії; Еразм Ротердамський, Мішель Монтень, Якоб Бьоме – християнські гуманісти і релігійні філософи і діячі. Зупини­мось на філософському внеску у формування гуманістичного світогляду доби Відродження тільки деяких з них.

Теоретики XV–XVI ст. головне зусилля спрямували на боротьбу з схоластикою, її філософськими традиціями. Вони спромоглись вийти у філософії за межі, що були звужені пізньою схоластикою майже до розбо­ру суперечок номіналістів і реалістів; томістів, скотистів, оккамістів, аве­роїстів тощо. Гуманізм думки Відродження намагався розширити коло філософських досліджень і залучити до нього не тільки античну, але й будь–яку теоретично–культурну спадщину. Змінилась тематична спрямо­ваність досліджень, де центральною проблемою стала проблема людини і світу, у той час, як онтологічні питання відійшли на задній план.

Історія філософії

Разом з окресленням пріоритетів тематичних досліджень підніма­ються питання «якості» мови, зміни «вульгарної латини» (так діячі Відро­дження оцінювали стиль мови схоластів) на «мідь торжествуючої лати­ни», тобто на мову Цицерона. Отже, постала проблема не тільки, про що писати, але і як. «Як» для мислителів нової доби означало: вишукано, еле­гантно, поетично. На думку дослідників, дійсним маніфестом гуманізму була передмова Л. Бруні до його нового перекладу «Етики» Арістотеля. Гуманіст вважав, що старий переклад з грецької був, скоріше, варварсь­ким, ніж латинським. А мовні «варваризми» затьмарили зміст і сенс мо­рального вчення Арістотеля, і розуміння останнім «найвищого блага» ін­терпретували доволі абстрактно, віддаляючи його від розуміння реально­го людського щастя і задоволення. Тому Бруні робить висновок, що без філологічної культури, без знання мов і античної філософської традиції філософом бути неможливо. Звичайно, на намагання звільнити тексти від «варваризмів», захисники схоластичного тексту діяли певним чином, під­німаючи як щит свій професорський статус. Згадаємо, їхні напади на Пет­рарку, якому вони закидали, що його філософська позиція не має права на існування, бо останній не завершив університетську освіту.

Дійсно, у XV ст. умови і форми розвитку культури були дещо ін­шими, бо вона набирала сили не у традиційних центрах духовного життя – університетах, орденах, або монастирських школах, а поза ними: в гурт­ках гуманістів, клубах, академіях тощо. Змінилось і ставлення до автори­тетів, що ретельно формувалось у середньовічних учбових закладах того, чи іншого філософського напряму. Л. Бруні задає риторичне запитання, сучасним йому прихильникам схоластичної науки, на чий авторитет вони спираються і отримує відповідь: «Філософа», маючи на увазі Арістотеля. Нічого не маючи проти Арістотеля, філософи Відродження вважали, що істина не знає єдиного авторитета, а тому слід відстоювати право на влас­ну позицію і думку, того ж самого вимагаючи від кожного, хто називає себе філософом. (Хоча заради справедливості слід зауважити, що і в Се­редні віки богослови передбачали також і самостійний пошук істини, від­повіді на питання, що є Бог. Бо істина – це не просте положення, яке слід затвердити, а той стан, у який слід привести душу).

Щодо методу, то гуманісти свідомо удавалися до філософського еклектизму, що поєднує в собі традиції різних шкіл. Розповсюдженою літературною формою теоретичних досліджень у цей час стає новий діа­лог, особливістю якого, на відміну від діалогу середньовічного, де серед дійових осіб присутня, як правило, нерівноцінність співбесідників, і тіль­ки один знає шлях до істини, є справжня діалогічність, де істина виникає і

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

лишається протягом спору, де співбесідники рівнозначущі, а істина ви­пливає – з динаміки дискусії.

Гуманісти пропонують нове розуміння людини, її призначення не тільки у потойбічному світі, але й у сучасному їй просторі поцейбічності, що на практиці спрямовувало зусилля до формування історично і соціаль­не орієнтованої особистості. Час чекав політичних дій від людини і вона мала орієнтуватись у ньому. Проте, гуманісти, відходячи від християнсь­кого космополітизму, вважали за потрібне самостійно розібратись у різ­них явищах і поняттях, що мають соціально–політичний зміст.

Зразковим у цьому сенсі постає творчість Лорещо Волли (1407–1457 pp.), однієї з найвидатніших постатей італійського гуманізму XV ст. Дослідники вважають його духовним нащадком славетного Петрарки і сучасника і наставника Леонардо Бруні. Отже, події гуманістичного жит­тя, нове відкриття античних філософських рукописів, а також вільний дух, що панував в Італії у той час стимулювали творчі пошуки енергійної осві­ченої молоді, її представники зводили філософію з небес на землю і нада­вали нового звучання відомим поняттям. Л. Балла також замислюється над ними, дає свої відповіді, які постають у творах «Про істинне і хибне благо», «Про свободу волі» тощо '. Серед понять, які знаходяться у полі зору автора – патріотизм. Валлу цікавить, наскільки він має бути прита­манний людині. Л. Валла пропонує читачу самому відповісти на це запи­тання, розмірковуючи над такими рядками: «Так и вы добровольно стре­митесь к смерти, чтобы не погибли другие, в особенности те, которые в свой черед были к вам так настроены, что даже не считали для себя долж­ным ради вашего достоинства терпеть трудности. Я не могу в достаточ­ной степени понять, почему кто–то хочет умереть за родину. Ты умира­ешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно для тебя, кто по­гибает, не погибает и родина. Ведь как лишенному зрения самый свет –потемки, так и для того, кто умирая, угасает, все угасает вместе с ним...»².

Гуманістична спрямованість доби Відродження передбачувала пере­оцінку цінностей. Розуміння самоцінність людини веде гуманістів до нових трактувань «блага», «жадібності», до оспівування «насолоди» і «особистого інтересу» тощо. Л. Валла, розуміючи «благо» як задоволення душі і тіла, пов'язує його з «насолодою», перетворюючи останнє на самоціль. Можна згадати блаженного Августина, для якого вища насолода полягала у пізнан­ні абсолютної істини у Граді Божому. Л. Валла ніби заперечує йому, гово­рячи, що висока моральність – то є пусте (порожнє), безглузде і доволі не–

¹ Див.: Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., 1989.

² Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе // Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., 1989.–С. 129.

Історія філософії

безпечне поняття, і нічого немає приємнішого і чудового за насолоду. На­віть Рай – то є чаша витончених насолод. Треба відзначити, що для Л. Вашій насолода передбачає емоційно–інтелектуальний збіг, а доброчин­ність – внутрішній контроль, який поєднує в собі чотири якості: розважли­вість, поміркованість, справедливість, скромність. Валла багато пише про любов. Вона також відрізняється від середньовічного тлумачення. Тут «лю­бов» у значній мірі співпадає з чуттєвою насолодою. Звідси – «любов» пе­ретворюється на мету людського життя, Життя стає пошуком того, що дає насолоду, або задоволення, а це і є саме те, що тільки і варто любити. Отже, «любов» набуває утилітарного змісту: любити можна тільки за щось. Навіть Бога – тільки за те, що Він – джерело благ. Критерієм блага є благо особис­те. Але треба мати на увазі, що для Л. Вашій благо має ще деякі характерис­тики, серед них: відсутність нещастя, небезпеки, тривоги; бути тим, кого всі люблять. Тільки таке благо, дійсно, може бути джерелом насолоди. Той, хто розриває насолоду і любов громадян буде відчувати себе як Дамокл, що мав можливість задовольнити будь–яке бажання, але весь час знаходився під загрозою меча, що висів над ним на одній волосині. Як бачимо, у творчості Л. Валли ми відкриваємо дивні перетворення античних і християнських духовних цінностей. У творі «Про істинне і хибне благо» виводиться дис­кусія епікурейця, стоїка і християнина. Проте, жодна з цих філософських фігур, не співпадає з класичним світоглядом представників історичних фі­лософсько–релігійних течій. Схоже, що думка автора твору відтворюється у читача під час його роботи над діалогом.

Серед нових моральних цінностей, що епатують католицьку мораль, особливе місце належить жадібності. Саме їй присвячує свій твір Поджо Браччоліні «Про жадібність». За християнських норм, пожадливість постає як тяжкий гріх. Але, пише автор, якщо тлумачити це поняття об'єктивно і об'ємне, тобто не зводити тільки до негативних людських якостей, а надати йому соціального звучання, то вийде, що суспільне процвітання, з необхід­ним розквітом культури, науки, мистецтва, неможливо у злиднях. Для цього має бути певний рівень багатства. Хто ж несе і вкладає в суспільство це ба­гатство? Багаті, пожадливі люди. Отже, пожадливість з гріха перетворюється на суспільну доброчинність, тому не виганяти, а запрошувати в державу тре­ба «жадібних», бо вони опора і підтримка народів. Зрозуміло, що автору для доведення власної думки довелося вдатись до підміни поняття, проте, теза, що для соціально–культурного розквіту необхідним є певний рівень його економічного розвитку, досить справедлива. Крім того, тут також проводить­ся думка, що доброчинність не може вичерпуватись добрими намірами, а вона передбачує активну дію: бажати суспільного процвітання і діяти актив­но для досягнення останнього для гуманістів Відродження не одне і те саме.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Свідомим викликом розповсюдженому на той час твору папи Іно–кентія III «Про зневагу до світу» стала робота Джаноццо Манетті «Про гідність і вищість Людини». То був гімн людині, його красі тілесній і ду­ховній, який автор протиставляє похвалі смерті і скорботі про нікчемність людини, що містились у середньовічному трактаті.

Манетті намагається довести, що людина не протистоїть Богові, а є Його вищим творінням: тіло людини – найкраще з усіх творінь; людина з'явилась у світ для радощів, яких більше ніж горя; етика насолоди виправ­дана, бо виступає підтвердженням існування людини і світу; людина пре­красна своїми діяннями, і саме завдячуючи їх цінності, людина може очіку­вати потойбічного блаженства... Висновок, який випливає з твору, полягає в тому, що людина не тільки «співавтор» Бога, як вважав Петрарка, але й супе­рник останнього. А це вже прояв антропоцентризму з усіма негативними сві­тоглядними наслідками, що згодом полонили європейську свідомість.

Наступне століття з його релігійними війнами, соціально–політич­ними і національними сутичками і проблемами дещо вгамувало надмір­ний оптимізм, властивий італійським гуманістам, щодо виключних мож­ливостей людини для реалізації нею своїх природних здібностей, з метою перетворення оточуючого світу на принципах розуму, любові і здорового глузду. Як відомо, особливостями ідеології Відродження XV ст. можна вважати гуманізм у розумінні життєрадісного вільнодумства і підвищеної зацікавленості до проблем долі і можливостей людини, її права на особис­те щастя, а також прагнення до практичного застосування знань. Часто такий гуманізм перетворювався на індивідуалізм з егоїстичними рисами. Настав час більш поміркованих і глибоких розмірковувань над феноме­ном людського існування. Замість гучних фраз про людину як центральну ланку космічної ієрархії, або вінець божественного творіння, нові дослід­ники зосереджували свою увагу на внутрішньому світі людини, застосо­вуючи психологічний аналіз особистості. Характерною рисою нової гума­ністичної свідомості стає відмова від ідеї антропоцентризму, який заважав попередникам визначити дійсне місце людини в природі і суспільстві.

Дуже цікавий пласт вирішення питань гуманістичної антропології зна­ходимо у моралістичній літературі, з її непідробною зацікавленістю мораль­ними питаннями. Саме у Франції моралістичний жанр мав багату традицію і саме тут були створені блискучі й найбільш яскраві її зразки. Джерело такої літератури слід шукати в книзі Мішеля Монтеня «Досвіди», яка протягом століть мала активний вплив на думки і творчість мислителів Європи.

Мішель Монтень (1533–1592 pp.) походить з родини гасконських дворян. Батько опікувався вихованням і освітою свого сина, і той, за оцін­ками самого Монтеня, отримав чудову гуманітарну освіту. Знання латин–

Історія філософії

ської і грецької мов склало надійне підґрунтя для вивчення античної філо­софії і літератури. Він цікавився працями богословів, науковими дослі­дженнями і історією. Монтень був політичне активною людиною, толера­нтним до питань віри, поділяв ідеї миру у суспільстві, убачаючи їх гаран­том королівський абсолютизм. Рішуче підтримував Генріха Наварського, який згодом стає Генріхом IV, в його боротьбі за владу, за встановлення миру і національну єдність. Мішель Монтень був людиною незалежних поглядів і твердих переконань, за що здобув за життя глибоку пошану і авторитет серед співвітчизників.

«Досвіди» – це твір, якому Монтень присвятив близько двадцяти ро­ків життя. Він розпочав свою працю у 70–ті роки. Перше видання книги побачило світ у 1580 p., проте, Монтень не припиняє своєї роботи над її вдосконаленням. У сучасному вигляді «Досвіди» – це ґрунтовне дослі­дження у трьох книгах'. До нього часто звертались письменники і мисли­телі Просвітництва, творці відомої Енциклопедії. «Досвід» містять величез­ний матеріал античний і сучасний. Тут – географія і історія, природознавст­во і медицина, астрономія і особисті спостереження, події політичного жит­тя XVI ст. і, навіть, побутові анекдоти. Проте, все це гуртується навколо основних філософських і моральних проблем, які хвилювали людину цього переломного часу. Два аспекти сучасної дійсності визначили головні риси філософського світогляду Монтеня. По–перше, громадянські війни, які ни­щили Францію, змушували його шукати моральну підтримку у вченні стої­ків. По–друге, руйнація освячених століттями релігійних догм, нові наукові відкриття, накопичення різнопланових і суперечливих знань про світ скла­ли підґрунтя для монтенівського скептицизму. Але і стоїцизм, і скептицизм є рисами монтенівського світогляду. У цікавому поєднанні вони надають філософуванню Монтеня оригінальний методологічний шарм.

Стоїцизм Монтеня спирається на вчення античних філософів. Він любить звертатися до Сенеки і Епіктета, часто цитуючи їх і поділяючи їх погляди по низці питань. Наприклад, Монтень згоден, у певних життєвих обставинах підтримати їх позицію, щодо смерті і права людини на самогуб­ство, навіть, всупереч християнській ідеології. Проте, філософ не поділяє суворість принципів античних мислителів. Монтень відстоює гармонійну рівновагу душі і тіла, моральнісної сили і фізичних уподобань. Саме вони домінують у його розмірковуваннях про добро і зло, задоволення і страж­дання, життя і смерть. Разом з тим скептичний склад розуму піддає сумніву непохитність саме цих уявлень. Монтень заперечує абстрактний зміст по­нять добра і зла. Він переносить їх критерій у індивідуальну людську сві–

¹ Див.: Монтень М. Опыты. В трех книгах. – М, 1992.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

домість: «Судьба не приносит нам ни зла, ни добра, она поставляет лишь сырую материю того и другого и способна оплодотворить эту материю се­мя. Наша душа более могущественная в этом отношении, чем судьба, ис­пользует и применяет их по своему усмотрению, являясь, таким образом, единственной причиной и распорядительницей своего счастливого или бедственного состояния»¹. Але, скептицизм не приводить Монтеня до нігі­лізму, що заперечує можливість пізнання істини. Монтень визначає скепсис як «відчайдушний спосіб», яким можна користуватись «зрідка» і «обереж­но». Свій метод він ретельно виписує в роботі «Апологія Раймунда Сабунд­ського». Тут скептицизм постає як метод контролю за процесом пізнання, щоб останнє завжди визнавало відносність своїх досягнень і уявлень. Скеп­тицизм у цьому розумінні перетворюється на принцип сумніву. Зрозуміло, що Монтень дуже цінує розум. Проте, «встретить степенный и рассуди­тельный ум – просто чудо... Разум – оружие, опасное для самого владель­ца, если только он не умеет пользоваться им благоразумно и осторожно. Нет такого животного, которому с большим основанием, чем человеку, надлежало бы ходить у шорах, чтобы глаза его вынуждены были смотреть только туда, куда он ступает...»². У цьому фрагменті цікавим є звернення до образу «шор». Вони, по–перше, є символом деякого «апріорі», тобто ко­нче необхідних первісних положень, аксіом, на яких будується теоремна конструкція. По–друге, шори мають утримувати дослідника від будь–яких некоректних екстраполяцій.

З іншого боку, «скепсис» допомагає Монтеню виробити коректне ставлення до різних гносеологічних форм, наприклад, до догм. Він ста­виться до догм і догматизму подвійно: догматизм у пізнанні, як явище впертої і зашкарублої свідомості ним оцінюється, зрозуміло, негативно. Проте, ставлення до священних догматів – позитивне.

Звідси ставлення християнина Монтеня до атеїзму. Він вважав, що це протиприродне явище, «к тому же с трудом укладывающееся в челове­ческой голове в силу присущей ему наглости и разнузданности,... встре­чается немало таких людей, которые исповедуют его для вида из тщесла­вия или из чванства, желая показать, что они придерживаются не обще­принятых, а бунтарских взглядов...». Одначе, з полегшенням констатує Монтень: «эти люди, хотя они и достаточно безумны, недостаточно, од­нако, сильны, чтобы укоренить безбожие у своем сознании».

Саме скепсис критично настроює автора проти будь–якого фанати­зму. Будучи щирим християнином і віруючою людиною, Монтень пере–

Монтень М. Опыты. В трех книгах. – М., 1992, – Т. 1.– С. 72. Монтень М. Апология Раймунда Сабундского // Опыты. – Т. 2. – С. 250. ³ Там само.–С. 121.

Історія філософії

конаний некоректним вважати християнські чесноти кращими, на відміну від інших релігійних уподобань. Бо християни, на його думку, скоїли ба­гато ганебного, а інші віруючі часто демонстрували стійкість і відданість своїм релігійним переконанням.

Отже, слід взяти до уваги, що у Монтеня скептицизм поєднується з вірою. І, скоріш за усе, він символізує відмову від самозадоволення і са­мозакоханості, які дуже шкодять як філософському мисленню і пізнанню, так і мисленню і пізнанню взагалі. До речі, у статті «Про кульгавих» Мон–тень наводить глибоке і провокуюче думку читача спостереження: «В на­чале всяческой философии лежит удивление, ее развитием является ис­следование, ее концом – незнание»¹.

Отже, у чому, на думку Монтеня, призначення філософії, у контексті виховання? Автор вважає, що філософія – це мистецтво жити гідно. Тому «величайшее недомыслие – учить наших детей... науке о звездах и движе­нии восьмой сферы раньше, чем науке об их собственных душевных дви­жениях»². На думку автора, «гідне життя» не тільки не виключає, але пе­редбачує задоволення. Отже: життя з задоволенням. Проте, людину треба навчити «задоволенням». Для цього потрібний вихователь, наставник, який вміє звертатись до людської душі і знає, що таке дійсні задоволення. І для цього, краще за усе, прищепити інтерес до зацікавленого вивчення історії. У свою чергу, вихователь має сформувати певну спрямованість історичного інтересу, яка не вичерпується датами і фактами, але вивчає нрави, ідеали, світогляд минулих поколінь. Наставник має власною душею пробуджувати душу свого учня за допомогою душ видатних людей минулого. Тільки та­ким чином вихователь зуміє пояснити учневі, «що означає знати і не знати, в чому полягає мета пізнання, що таке хоробрість, стриманість, справедли­вість, свобода... до яких меж припустимо страшитися смерті, болі або без­честя, які пружини приводять нас до дії, і яким чином у нас виникають на­стільки різні спонукання». Під керівництвом вихователя учень вчиться спо­стерігати, розмірковувати і споглядати, що за Піфагором, і є таланом людей гідних, тобто любомудрів або філософів.

Античні філософи часто наголошували, що філософствувати озна­чає вмирати. Дехто розумів це як опікування про гідну смерть. Монтень з таким висновком не погоджується. Дійсно, любомудр не може не замис­люватись про смерть: «роздуми про смерть наперед – це, без сумніву, річ корисна»³. Але остання не потребує якоїсь особливої уваги у порівнянні з

234
Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

життям. «Ваша смерть есть одно из звеньев управляющего вселенной по­рядка; она звено мировой жизни»¹. Монтень цитує Овідія: «я хочу, чтобы смерть застала меня посреди трудов», щоб підкреслити, що слід просто гідно жити, виконуючи усі обов'язки, які існують у кожного, тоді і смерть буде відповідною. Бо «життя само по собі – ані благо, ані зло: вона міст­кість і блага, і зла, судячи по тому, на що ви самі її перетворили»².

Про місце людини. Монтень намагається зрозуміти дійсне місце людини у світі. На відміну від тих, хто, за виразом Монтеня, творить лю­дину, він тільки розповідає про неї і зображує особистість, яка у жодному разі не є перлиною творіння. Далі, не без гумору, він додає: «и будь у ме­ня возможность вылепить ее заново, я бы создал ее, говоря по правде, со­всем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об этом»³. Монтень рішуче виступає проти антропоцентризму, який визнає, що людина – то є вінець творіння, а усе, що її оточує створено і існує стільки століть для зручності і послуг останньої. «Собьем с человека эту спесь, эту главную основу тирании зловредного человеческого разума». І тільки тоді, коли людина зрозуміє, чим вона є насправді, вона зуміє спокійно і чесно жити перед собою і Богом. Таку впевненість Монтеню надає як і сам предмет дослідження (людина) – істота мінлива, рухома, здатна до змін і вдоско­налення, так і, відповідно, діалектичний метод її пізнання.

Книга Мішеля Монтеня здається строкатою, зважаючи на значну кількість історичних персоналій. Проте, серед такого «натовпу» визнача­ється головний герой – авторське «я», забарвлене різними кольорами. Во­но – предмет вивчення і самоаналізу, водночас і мета, і засіб усвідомлення людської природи взагалі. Такий висновок дозволяє констатувати блиску­че завершення розгортання ідеї ренесансного гуманізму і зрозуміти місце її носія – такої цікавої постаті як Мішель Монтень.

Література

Абеляр П. Истории моих бедствий. – М., 1959.

Абеляр П. Тео–логические трактаты. – М., 1995.

Аврелий Августин. Исповедь. – М., 1991.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. – М., 1995.

Антология мировой философии в 4–х тт. – Т. 1. – Ч. 2; Т. 2. – М., 1969.

Бл. Августин. Энхиридион, или о вере, надежде и любви. – К., 1996.

¹ Монтень М. О хромых // Опыты. – Т. 3. – С. 292.

² Монтень М. О воспитании детей // Опыты. – Т. 1. – С. 176.

³ Монтень М. О том, что философствовать – это значит учиться умирать // Опыты. – Т. 1. – С. 95.

1 Монтень М. О том, что философствовать – это значит учиться умирать. – С. 98. 2 Див.: Там само. – С. 99.

³ Монтень М. О раскаянии // Опыты. – Т. 3. – С. 22. 4 Там само. – Т. 2. – С. 124.

Історія філософії

Бонавентура. Путеводитель души к Богу. – М., 1993.

Боэций. «Утешение Философией» и другеє трактаты. – М., 1990.

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб., 1995.

Данте Алигьери. Божественная комедия. – М., 1968.

Данте Алигьери. Малые произведения. – М., 1968.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. –СПб., 1995.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. – СПб., 1997.

Иоанн Дуне Скот. Избранное. – М., 2001.

Иоанн Дуне Скот. Трактат о Первоначале. – М., 2001.

Лоренцо Балла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., 1989.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. – М., 1991.

Монтень М. Опыты. В трех книгах. – М., 1992.

Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. – М., 1979.

Ориген. О началах. – Самара, 1993.

Ориген. Против Цельса – М., 1996.

Петрарка Ф. Избранное. – М., 1974.

Ранние отцы церкви. – Брюссель, 1988.

Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. – Долгопрудный, 2000.

Дата добавления: 2014-11-18