Тема 1. Философия и мировоззрение. Множественность пониманий философии. Часть 1 2 страница

Философия есть наука о бытии. Мы будем понимать в даль­нейшем под философией научную философию и не иначе. В со­ответствии с этим все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что оно для них как сущее всегда дано заранее. Оно ими наперед положено, ими пред-положено, оно для них positum. Все положения нефилософских наук, а так­же математики, суть позитивные положения. Мы называем по­этому все нефилософские науки в отличие от философии позитивными науками. Позитивные науки занимаются сущим, т. е. всякий раз определенными [его] областями, например, природой. Внутри этой области научная постановка вопроса снова вы­краивает определенные отделы: природа как физически-мате­риальная и безжизненная и природа как живая природа. Отдел живого она членит на самостоятельные поля: мир растений, мир животных. Другая область сущего — сущее как история, чьи от­делы — история искусств, история государства, история науки, история религии. Еще одна область сущего — чистое простран­ство геометрии, которое выкроено из пространства окружающе­го мира, открытого до всякой теории. Сущее этих областей нам знакомо, хотя мы ближайшим образом и по преимуществу не в состоянии отчетливо и однозначно отделить здесь одну область от другой. Но мы вполне в состоянии в качестве предварительной характеристики — и этой характеристики с практической позитивно-научной точки зрения уже довольно — всякий раз назвать то сущее, которому в качестве [частного] случая случает­ся попасть в данную область. Мы всегда можем как бы примериться к определенному сущему из определенной области в ка­честве примера. Подлинное расчленение областей осуществля­ется исторически, а не по предварительному плану какой-то сис­темы наук в меру соответствующей основополагающей поста­новки вопроса в позитивных науках.

Мы в любое время и с легкостью можем наперед задать себе и представить сущее из какой-то области. Мы в состоянии, как обычно говорят, при этом нечто себе помыслить. Ну а как обсто­ят дела с предметом философии? Можно ли представить себе не­что наподобие бытия? Не закружится ли от такой попытки голо­ва? И действительно, поначалу мы беспомощны и хватаем пусто­ту. Сущее — это нечто. Стол, стул, дерево, небо, тела, слова, по­ступки. Сущее — пожалуй, но бытие?.. Нечто такое, как бытие, изымает себя [из этого ряда] как ничто. Вот и человек такой величины, как Гегель, сказал: бытие и ничто — одно и то же. Что же, философия как наука о бытии — наука о ничто? Нужно при­знать в этой исходной точке нашего рассмотрения без всякого лукавства и прикрас, что под [именем] бытие я ближайшим об­разом не могу ничего себе помыслить. Но, с другой стороны, так­же твердо установлено, что мы постоянно мыслим бытие. Это происходит всякий раз, когда мы бесчисленное множество раз на дню говорим, вслух или про себя: то и это есть так-то и так-то, а это не (есть) так, а это было или будет. В каждом употреблении глагола мы уже помыслили бытие и всякий раз как-то уже поня­ли. Мы понимаем непосредственно: heute ist Samstag («сегодня суббота»), die Sonne ist aufgegangen («солнце взошло»)[8]. Мы понимаем «ist» («есть»), которое употребляем в речи, но не постигаем его в понятии. Смысл этого «есть» остается для нас закрытым. Это понимание [глагола] «есть» и тем самым бытия вообще настолько само собой разумеется, что в философии смогла рас­пространиться одна до сего дня неоспоримая догма, будто бытие — простейшее самоочевиднейшее понятие: это понятие не может быть определено и не нуждается в определении. При этом ссылаются на здравый смысл. Но всякий раз, когда здравый смысл превращается в последнюю инстанцию для философии, она должна отнестись к этому с недоверием. Гегель говорит в со­чинении «О сущности философской критики вообще»: «Филосо­фия по своей природе — нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, не способное приспособить себя к толпе; она только потому философия, что прямо противопоставлена рассуд­ку и, тем самым, в еще большей степени — здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»[9]. Притязания и мерки здравого смысла не могут заявлять претензию на какую-либо зна­чимость и не могут представлять собой некую инстанцию для принятия решения о том, что есть и что не есть философия.

А что если бытие — самое запутанное и самое темное поня­тие? Что если привести бытие к понятию — настоятельнейшая задача философии, за которую она постоянно заново берется? Сегодня, когда философствуют, будто в пляске св. Витта, так варварски, как, пожалуй, не философствовали ни в один из пе­риодов духовной истории Запада; сегодня, когда, несмотря на это, во всех закоулках провозглашается возрождение метафизи­ки, совершенно забыли о том, что говорит Аристотель в одном из своих важнейших исследований, в «Метафизике»: Καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί αεί άπορούμενον, τί τό őν, τοΰτό έστι τίς ή ούσία[10]. «Исстари и ныне, и присно, и посто­янно искомое, то, обо что всегда разбивается поиск,— это во­прос, что есть бытие». Если философия — наука о бытии, то на­чальным, конечным и основным ее вопросом оказывается вопрос: что означает бытие? Исходя из чего вообще следует понимать нечто подобное? Как вообще возможно понимание бытия?

§ 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феномено­логии

Прежде чем мы развернем эти фундаментальные вопросы, следует поначалу познакомиться с тем, какие вообще бывают разъяснения по поводу бытия. Для этой цели мы изложим в пер­вой части лекций в качестве конкретных феноменологических частных проблем некоторые характерные тезисы о бытии, кото­рые были высказаны в ходе истории западной философии со времен античности. При этом нас интересуют не исторические взаимосвязи философских исследований, в рамках которых вы­ступают эти тезисы о бытии, но их специфическое существенное содержание. Оно должно быть критически обсуждено, чтобы мы могли отсюда перейти к названным выше основным проблемам науки о бытии. Разбор этих тезисов должен заодно познакомить нас с феноменологическим способом разработки проблем, от­носящихся к бытию. В качестве таковых тезисов мы выбираем четыре:

1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат.

2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии (схоластики): к бытийному устроению сущего относятся что-бытие (essentia) и бытие в наличии[11] (existentia).

3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бы­тия суть бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans).

4. Тезис логики в самом широком смысле: всякое сущее без ущерба для присущего ему способа быть позволяет говорить о себе посредством «есть»; бытие как копула.

Поначалу кажется, что эти тезисы выхвачены произвольно, но при ближайшем рассмотрении они оказываются теснейшим образом между собой связанными. Рассмотрение того, что на­звано в этих тезисах, позволяет понять, что эти тезисы не могут быть в достаточной мере раскрыты — даже как проблемы, покуда нет ответа на фундаментальный вопрос всей науки о 6ытии: вопрос о смысле бытия вообще. Этот вопрос должен быть разработан во второй части лекций. Обсуждение основного вопроса о смысле бытия вообще и вытекающих из него проблем — это то, что образует совокупный состав основных проблем феноменологии в их систематике и обосновании. Круг этих проблем мы можем выделить поначалу только вчерне.

Каким путем можно проникнуть в смысл бытия вообще? Не есть ли вопрос о смысле бытия и задача его толкования только видимость вопроса, коль скоро принято догматически придер­живаться мнения, что бытие — наиболее общее и простейшее понятие? Откуда следует это понятие определять и в каком на­правлении разрешать?

Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverständnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему. Отношения к сущему присущи, со своей стороны, некоторому определенному сущему, кото­рое есть мы сами, человеческому Dasein. Ему принадлежит по­нимание бытия, которое только и делает возможным какое бы то ни было отношение к сущему. Понимание бытия само имеет бытийный способ человеческого Dasein. Чем исходнее и соразмер­нее мы определим это сущее в отношении его бытийных струк­тур, т. е. онтологически, тем вернее окажемся в состоянии по­стичь в понятии принадлежащее Dasein бытийное понимание в его структуре, и тем недвусмысленнее можно будет тогда поста­вить следующий вопрос: что же делает возможным понимание бытия вообще? Откуда, т. е. из какого наперед данного горизонта, мы понимаем нечто такое, как бытие?

Анализ бытийного понимания в отношении а) его специфического способа понимать, б) того, что в нем понято, в) его [sc. понятого] понятности[12] предполагает подчиненную этой [цели] аналитику Dasein. Она имеет своей задачей установить глубинное устроение человеческого Dasein и охарактеризовать смысл бытия Dasein. В качестве исходного устроения бытия Dasein для онтологической аналитики Dasein выявляется временность. Интерпретация временности ведет к более радикальному пониманию времени и схватыванию его в понятии, чем это было воз­можно в предшествующей философии. Знакомое нам и тради­ционно разрабатываемое в философии понятие времени пред­ставляет собой только ответвление временности как исконного смысла Dasein. Если временность конституирует бытийный. смысл человеческого Dasein, а бытийному устроению Dasein принадлежит понимание бытия, то это понимание бытия становится возможным только на ocнове вpeменности. Отсюда открывается перспектива возможного подтверждения следующего тезиса: горизонт, из которого вообще становится понятным нечто такое, как бытие, есть время Мы интерпретируем бытие из времени (tempus), так что наша интерпретация темпоральна. Глубинная проблематика онтологии [, понятой] как определение смысла бытия из времени, это — проблематика темпоральности.

Мы говорили уже, что онтология есть наука о бытии. А бы­тие — это всегда бытие некоторого сущего. Бытие, по сути, отли­чается от сущего. Как уловить это отличие бытия от сущего? Как обосновать его возможность? Если само бытие — не сущее, то как же оно принадлежит сущему, ведь сущее и только сущее есть. Что означает: бытие принадлежит сущему? Правильный ответ на эти вопросы — основная предпосылка для того, чтобы принять­ся за разработку проблем онтологии как науки о бытии. Чтобы сделать темой нашего исследования нечто такое, как бытие, мы должны суметь недвусмысленно провести различие между быти­ем и сущим. Это различение вовсе не первое встречное, но имен­но то самое, посредством которого онтология, а вместе с ней и сама философия, впервые обретают свою тему. Мы обозначаем это различие как онтологическую дифференцию, т. е. как разведе­ние (Scheidung) бытия и сущего. Только осуществив это отличе­ние (по-гречески, κρίνειν) — не отличение одного сущего от дру­гого сущего, но бытия от сущего,— мы попадаем в поле фило­софской проблематики. Только посредством такого критическо­го образа действий мы сами удерживаемся внутри поля филосо­фии. Поэтому онтология или философия вообще, в отличие от наук о сущем, есть критическая наука или наука о мире наизнан­ку. Вместе с этим различением бытия и сущего и тематическим выделением бытия мы выходим за пределы области сущего. Мы преодолеваем, мы трансцендируем ее. Мы можем назвать науку о бытии как критическую науку также трансцендентальной нау­кой. При этом мы не перенимаем безоговорочно понятие транс­цендентального у Канта, но, скорее, исконный смысл и подлин­ную, для Канта, вероятно, еще скрытую, тенденцию этого поня­тия. Мы преодолеваем, превосходим сущее, чтобы прийти к бытию. В этом превосхождении мы не превозносимся снова до некоторого сущего, которое как бы лежит по ту сторону знакомого сущего как некий потусторонний мир. Трансцендентальная нау­ка о бытии не имеет ничего общего с вульгарной метафизикой, которая занимается неким сущим по ту сторону известного сущего. Но научное определение метафизики тождественно поня­тию философии вообще: [это — ] критически трансцендентальная наука о бытии, т. е. онтология. Легко видеть, что онтологиче­скую дифференцию можно прояснить и однозначно исполнить для целей онтологического исследования, только если смысл бытия вообще явно выходит на свет, т.е. если показано, как временность делает различимыми бытие и сущее. Только на основе этого наблюдения тезис Канта «бытие не есть реальный преди­кат» возводится к своему исходному смыслу и в достаточной мере обосновывается.

Каждое сущее есть нечто, т. е. оно имеет свое «что», и как су­щее обладает определенным способом быть. В первой части лекций мы показываем в связи с обсуждением второго тезиса, что античная, а равно и средневековая онтология высказывали это положение (что каждому сущему принадлежит «что» и способ быть, essentia и existentia) догматически, как нечто само собой разумеющееся. Для нас встает вопрос: можно ли объяснить, ис­ходя из смысла самого бытия, т. е. темпорально, почему каждое сущее может и должно иметь свое «что», некоторое τί и возможный способ быть? Относятся ли эти определения — что-бытие (Was-sein) и способ-быть (Weise-zu-sein), понятые достаточно широко, к самому бытию? Артикулировано ли [само] бытие по своей сути при помощи этих определений? Тем самым мы стоим перед проблемой глубинной артикуляции бытия, т. е. перед вопро­сом о необходимой взаимной принадлежности что-бытия и способа-быть, а также принадлежности того и другого в их единстве идее бытия вообще.

Каждое сущее имеет некоторый способ-быть. Вопрос в том, носит ли этот способ-быть в каждом сущем один и тот же характер - как это полагала античная онтология и, в сущности, выну­ждена утверждать и последующая философия вплоть до сего дня - или отдельные способы бытия различаются между собой. Каковы основные способы бытия? В самом ли деле имеется некое многообразие таких способов? Как возможна множествен­ность способов-быть и как ее можно понять, исходя из смысла бытия вообще? Как можно вопреки множественности способов-быть вообще говорить о едином понятии бытия? Эти вопро­сы можно свести воедино в проблеме возможных модификаций бытия и единства его многообразия.

Каждое сущее, с которым мы соотносимся, может быть выговорено и обговорено посредством «оно есть» так-то и так-то. Бы­тие сущего выходит навстречу в понимании бытия. Понимание — это то, что впервые распахивает бытие или, как мы говорили, размыкает. Бытие «дано» только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной. Это и есть подлинное понятие истины, черты которого стали вырисовываться уже в ан­тичности. Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда су­ществует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и раз­мыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. Dasein само экзистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein. Dasein в соответствии с сущностью своей экзистенции есть «в» истине, и лишь поскольку оно таково, Dasein имеет воз­можность быть «в» не-истине. Бытие дано только тогда, когда истина — т. е. когда Dasein — экзистирует. И только поэтому обращаться в речи к сущему не только возможно, но вопределен­ных границах — при условии, что Dasein экзистирует — всегда необходимо. Эти проблемы взаимосвязи бытия и истины мы сводим вместе в проблеме истинного характера бытия (veritas transcendentalis).

Таким образом, мы выделили четыре группы проблем, со­ставляющих содержание второй части лекций: проблема онтологической дифференции, проблема глубинной артикуляции бытия, проблема возможных модификаций бытия в способах-быть, проблема истинностного характера бытия. Этим четырем основным проблемам отвечают в первой части четыре тези­са, обсуждаемые в подготовительной манере. Точнее, из разбора основных проблем во второй части в обратной перспективе ста­новится видно, что проблемы, которыми мы занимались в пер­вой части предварительно, руководствуясь названными тезиса­ми, не случайны, но вырастают из внутренней систематики про­блемы бытия вообще.

§ 5. Методический характер онтологии. Три компонента феноменологического метода

Конкретное проведение онтологических исследований в первой и второй части открывает нам заодно возможность ви­деть, каким образом и в какой манере эти феноменологические исследования происходят. И это вынуждает нас задать вопрос о методическом характере онтологии. Так мы попадаем в третью часть лекций: научный метод онтологии и идея феноменологии.

Метод онтологии, т. е. философии вообще, замечателен тем, что он не имеет ничего общего с методом какой-либо иной нау­ки, поскольку все науки, будучи позитивными, занимаются су­щим. С другой стороны, именно анализ истинностного характе­ра бытия показывает, что и бытие как бы имеет основу в некото­ром сущем, a именно - в Dasein. Бытие дано лишь тогда, когда существует (еxistiert) понимание бытия, т. е. Dasein. Это сущее претендует, таким образом, на некоторое исключительное поло­жение в феноменологической проблематике. Оно заявляет о себе в любых обсуждениях основных онтологических проблем и, прежде всего — в фундаментальном вопросе о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса и ответ на него нуждаются в об­щей аналитике Dasein. Онтология имеет в качестве своей фунда­ментальной дисциплины аналитику Dasein. Это означает заод­но: онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтоло­гически. Условие ее собственной возможности указывает на некое сущее, т. е. — на онтическое: на Dasein. Онтология имеет онтический фундамент, что постоянно проявляется и в предшествующей истории философии и выражается, например, в том, что уже Аристотель говорил, будто первая наука, наука о бытии, есть теология. Возможности и судьбы философии, будучи творениями свободы вот-бытия (Dasein) человека, находятся в плену его экзистенции, т.е. временности и, тем самым, историчности, причем в некотором более исконном смысле, чем любая другая наука. Так что первая задача в рамках прояснения научного ха­рактера онтологии — это удостоверение в ее онтическом фунда­менте и характеристика этой фундированности.

Вторая задача — характеристика способа познания, осуще­ствляющегося в онтологии как науке о бытии, что означает — разработка методических структур онтологически-трансценден­тального различения. Уже в ранней античности видели, что бытие и его определения в некотором смысле лежат в основе сущего, ему предшествуют, суть πρότερον, нечто более раннее. Термино­логическим обозначением для этой черты предшествования бы­тия по отношению к сущему служит выражение a priori, априорность, некое «раньше» (das Früher). Бытие как a priori есть рань­ше сущего. По сей день смысл этого a priori, т. е. смысл «раньше» и его возможности не прояснен. Ни разу не спросили, почему бытийные определения и само бытие должны иметь эту черту более раннего и каким образом это более раннее возможно. «Раньше» — определение времени, но такое определение, которое не лежит во временном порядке, измеряемом нами при помощи ча­сов. Это такое «раньше», которое принадлежит «миру наизнанку». Потому это«раньше», характеризующее бытие, схватывает­ся расхожим разумением как более позднее (das Später). Только интерпретация бытия из временности может сделать прозрачным, почему и как этот характер более раннего, характер апри­орности сопутствует бытию. Априорный характер бытия и всех бытийных структур требует, соответственно, некоторого опреде­ленного способа доступа к бытию и определенного способа по­стижения бытия: априорного познания.

Главные компоненты, принадлежащие априорному познанию, образуют то, что мы называем феноменологией. Феномено­логия — это заголовок для метода онтологии, т. е. научной фило­софии. Феноменология, если она себя правильно понимает,— это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исключено [такое положение дел, при котором] она высказывает некоторые определенные содержательные тезисы о сущем и представляет некоторую так называемую точку зрения.

Какие представления о феноменологии имеют сегодня хож­дение, причем отчасти повод к этому дает сама феноменоло­гия — в это мы не хотим здесь вдаваться. Мы затронем только один пример. Говорили, что моя философская работа представ­ляет собой католическую феноменологию; вероятно, поскольку я придерживаюсь убеждения, что и такие мыслители, как Фома Аквинский или Дунс Скот, кое-что понимали в философии, воз­можно, даже больше, чем нынешние философы. Однако понятие католической феноменологии еще более абсурдно, чем понятие протестантской математики. Философия как наука о бытии основополагающим образом отличается по своему методу от любой другой науки. Методическое различие между, скажем, математикой и классической филологией не так велико, как разли­чие между математикой и философией, соответственно — между филологией и философией. Величину различия между позитивными науками, к которым относятся математика и филология, и философией вообще нельзя оценить количественно. В феноме­нологии посредством феноменологического метода бытие должно быть схвачено и постигнуто в понятии; при этом мы за­мечаем, что, хотя феноменология пробудилась к жизни сегодня, то, что она ищет и чего хочет, уже было живо в западной философии с самого начала.

Бытие должно быть схвачено и тематизировано. Бытие все­гда есть бытие сущего и поэтому становится доступным понача­лу, только если в качестве исходной точки выбрано сущее. Тем самым, постигающий феноменологический взгляд, хотя и дол­жен быть направлен на сущее, но так, чтобы при этом бытие су­щего могло быть выделено и тематизировано. Постижение бытия, т. е. онтологическое исследование, хотя и приходит понача­лу и с необходимостью всякий раз к некоторому сущему, потом определенным образом от сущего уводится и возводится к его бытию. Основную компоненту феноменологического метода в смысле возведения исследующего взгляда от наивно схваченно­го сущего к бытию мы обозначаем как феноменологическую редукцию. Тем самым мы примыкаем в выборе слова, но не по существу дела, к центральному термину феноменологии Гуссерля. Для Гуссерля феноменологическая редукция, которую он впервые разработал в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологи­ческой философии» (1913), представляет собой метод возведе­ния феноменологического взгляда от естественной установки человека, прижившегося в мире вещей и людей, к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматическим пережи­ваниям, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возведе­ние (Rückführung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего (набрасыванию в направлении способа несокрытости бытия)[13]. Как и всякий научный метод, феноменологический метод растет и изменяется на основании проникновения к самим вещам, с его помощью уже осуществленного. Научный метод никогда не есть техника. Как только он становится тако­вым, так сразу же отпадает от своей собственной сути.

Феноменологическая редукция как возведение взгляда от су­щего к бытию — не единственная и даже не центральная компо­нента феноменологического метода. Ведь это возведение взгля­да от сущего к бытию требует заодно позитивного приведения себя (Sichhinbringen) к самому бытию. Когда мы просто отводим взгляд,— это только методически негативный способ действия (Verhalten), который не только должен быть дополнен позитивным [способом действия], но и явным приведением (Hinführen) к бытию, т. е. направляющим ведением (Leitung). Доступ к бы­тию открывается не так, как доступ к сущему: мы не просто обна­руживаем бытие, но оно должно, как нам предстоит показать, всякий раз быть вброшено в поле зрения при помощи свободного наброска. Это набрасывание данного наперед сущего в направлении бытия и его структур мы обозначаем как феноменологическую конструкцию.

Но и тут метод феноменологии не исчерпан. Как вы слыша­ли, любое набрасывание бытия исполняется в редуктивном вос­хождении (Rückgang), отталкивающемся от сущего. Сущее слу­жит исходной точкой рассмотрения бытия. Эта исходная точка, очевидно, всегда определена фактическим опытом сущего и кругом возможностей опыта, которые всякий раз присущи фактич­ному вот-бытию (Dasein), т. е. историческому положению фило­софского исследования. Не во всякое время и не для каждого [Dasein] все сущее и его определенные области доступны одинаковым образом, и даже когда сущее доступно в кругу опыта, ос­тается вопрос, соразмерно ли оно понято в своем специфиче­ском способе быть уже в наивном и расхожем опыте. Поскольку Dasein согласно своей экзистенции исторично, возможности доступа к сущему и возможности его истолкования в различных исторических условиях различны, переменны. Взгляд на исто­рию философии показывает, что уже в самом начале были от­крыты многообразные области сущего: природа, пространство, душа, но при этом они не могли быть постигнуты в своем специ­фическом бытии. Уже в античности выделилось усредненное по­нятие бытия, которое применялось для интерпретации любого сущего, принадлежащего различным областям бытия, и его (су­щего) способа быть, без того чтобы само это специфическое бы­тие стало проблемой и могло быть очерчено. Так, Платон очень хорошо видел, что душа и логос — это иное сущее по сравнению с сущим, данным чувству, однако он не был в состоянии очертить способ бытия такого сущего по отношению к иному сущему или не-сущему. Напротив, для Платона, как и для Аристотеля, а впоследствии и для Гегеля, и уж подавно для тех, кто пришел после, все онтологические исследования вращались в рамках усреднен­ного понятия бытия вообще. И то онтологическое исследование, которое проводим теперь мы, определено своим историческим положением, а заодно с этим — определенными возможностями доступа к сущему и предшествующей философской традицией. Состав основных философских понятий, почерпнутых из фило­софской традиции, еще и сегодня настолько действенен, что его воздействие едва ли можно переоценить. Отсюда вытекает, что любой философский разбор, даже самый радикальный, полагающий новое начало, пронизан перешедшими к нам понятиями и, тем самым, перешедшими к нам горизонтами и точками зрения, по поводу которых вовсе не установлено, что они подлинно и изначально проистекают из той области бытия и того бытийного ycтроения, на постижение которых они претендуют. Поэтому понятийной интерпретации бытия и его структур, т. е. редуктивной конструкции бытия, с необходимостью принадле­жит некоторая деструкция, т. е. критический демонтаж (Abbau) перешедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вы­нуждены применять, вплоть до тех истоков, из которых они по­черпнуты. Только посредством деструкции онтология может фе­номенологически обеспечить себе подлинность своих понятий.

Эти три основные компоненты феноменологического мето­да — редукция, конструкция и деструкция — содержательно взаимосвязаны и должны обосновываться в своей взаимной принадлежности. Конструкция философии с необходимостью есть деструкция, т. е. демонтаж предания, осуществляемый в по­пятном движении к [истоку] традиции, что вовсе не означает от­рицания традиции или вынесение суждения о ее ничтожности, но наоборот, именно позитивное ее присвоение. Поскольку конструкции принадлежит деструкция, философское познание по своей сути есть одновременно в определенном смысле историческое познание. Понятию философии как науки, понятию феноменологического исследования принадлежит так называемая «история философии». История философии не есть произвольный придаток в философской учебной индустрии, который служит только для того, чтобы позволить выбрать себе удобную и легкую тему для государственного экзамена, или для того, чтобы однажды оглядеться и понять, как там оно было раньше. Историко-философское знание есть само по себе такое знание, в котором специфический вид исторического познания в философии согласно своему предмету отличается от любого другого научного исторического познания

Так охарактеризованный метод онтологии позволяет очер­тить идею феноменологии как научного метода философии. За­одно с этим мы получаем возможность конкретнее определить понятие философии. Так что рассмотрения [, которые будут про­деланы в] третьей части вновь возвращают нас к исходной точке лекций.

Вопросы к тексту:

1. Что понимает Хайдеггер под «феноменологией»? Какое значение имеет феноменология для философской традиции?

2. Какое значение имеет понятие «научная философия» у Хайдеггера?

3. Какое значение закрепилось за понятием «мировоззрение» в интеллектуальной традиции запада?

4. Что представляет собой «расхожее» понимание философии как «мировоззренческой философией»?

5. Что представляет собой философия согласно «школьному понятию» и согласно «мировому понятию»?

6. Что понимает Хайдеггер под «позитивностью» мировоззрения?

7. Почему «мировоззрение не может быть задачей философии»? Как связаны, по Хайдеггеру, «философия» и «мировоззрение»?

Дата добавления: 2014-11-20