Шелер М. Человек и история[72]

Тема 14. Философская антропология. Часть 1.

…Ни в одну из эпох взгляды на сущность и происхождение челове­ка не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу эпоху — длительное, углубленное занятие проблемой человека дает ав­тору право на такое утверждение. Приблизительно за последние десять тысяч лет истории мы — первая эпоха, когда человек стал совершенно «проблематичен»; когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. И только согласившись превратить в абсолютную tabula rasa все традиции, касающиеся этого вопроса, учась с предельным методологиче­ским остранением и удивлением всматриваться в существо под названием «человек», можно будет снова добиться устойчивых результатов. Но извест­но, как тяжела такая tabula rasa, ибо едва ли где-нибудь еще власть традици­онных категорий над нами столь бессознательна и потому сильна, как в этом вопросе. Единственное, что можно сделать, чтобы постепенно освободиться от них, — точно установить духовно-историческое происхождение этих кате­горий и, осознав его, преодолеть их.

История самосознания человека, история основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рас­сматривал включенным в порядок бытия, должна при этом предшествовать истории мифологических, религиозных, теологических, философских теорий о человеке <...> Резкое выделение человека из природы в том, что касается переживаний и чувств, мысли и теории, началось лишь на высоте классиче­ской древнегреческой культуры. Ибо здесь и только здесь нашла выражение та идея о Логосе, разуме, духе, который, будучи свойствен как специфиче­ское начало только человеку, ставит его выше всех существ — он соотносит его с самим божеством, а этой связью не обладает ни одно другое существо. Христианство с его учениями о богочеловеке и детях божьих в целом означа­ет опять-таки новое повышение человеческого самосознания. Хорошо ли, плохо ли думает о себе человек — во всяком случае здесь он приписывает себе космическое и метакосмическое значение, на что никогда бы не отважи­лись ни классический грек, ни римлянин.

Возникновение мышления Нового времени также знаменует собой, не­смотря на все более ясное распознание средневекового антропоморфизма, новый скачок вперед в истории человеческого самосознания... Бог не есть мир, скорее, сам мир есть Бог — таков новый тезис акосмического пан­теизма Бруно и Спинозы; средневековое воззрение на мир, как существую­щий в зависимости от Бога, идея сотворения мира и души признаются лож­ными. Именно это — а не низведение Бога до мира — составляет смысл но­вого менталитета. Человек, правда, признает, что он — всего лишь обитатель одного маленького спутника Солнца; однако то, что разум его наделен силой проницать и оборачивать естественную видимость чувств — как раз это по­вышает в значительной степени его самосознание.

Разум, со времен греков специфическое начало человека, в философии Нового времени, начиная уже с Декарта, предполагает новое отношение к божеству. Уже Дунс Скотт и Суарес как бы повысили метафизический ранг человека, приписав его духовной душе предикаты, которые Фома Аквинский недвусмысленно приписывал только «angelus», «forma separata» и «substantia completa»: индивидуация человека без индивидуирующей «prima materia», индивидуация только посредством его собственного духовного бытия. Но со времен Декарта и объявления им суверенитета мысли в «Cogito ergo sum» че­ловеческое самосознание с еще большей силой преодолевает и эти пределы. Самосознание и богосознание, которое уже великая мистика и веков прибли­зила к границе полной идентичности, у Декарта настолько глубоко проника­ют друг в друга, что уже не существование Бога выводится, исходя из суще­ствования мира, как у Фомы Аквинского, а наоборот — мир выводится из изначального света знающего разума, непосредственно коренящегося в бо­жестве. Весь пантеизм от Аверроэса через Спинозу до Гегеля и Э. ф. Гартмана сделал частичную идентичность человеческого и божественного духа одним из своих основных учений. Также и для Лейбница человек — это малый Бог.

Одним из фундаментальнейших вопросов философской антропологии является вопрос, что же на самом деле означают эти скачкообразные возвы­шения человеческого самосознания. В форме острой антитезы он выглядит так: означают ли они процесс все более глубокого и все более истинного по­стижения человеком своего объективного места и положения в целостности бытия? Или они означают рост и укрепление опасной иллюзии, симптомы растущего заболевания?

…Здесь мы ставим единственную цель — прояснить современную духовную ситуацию в ее отношении к этому большому вопросу. В несколь­ких, а именно в пяти основных типах самопонимания человека будут с мак­симально возможной четкостью обрисованы идейные направления в понима­нии сущности человека, которые еще доминируют среди нас, в западноевро­пейском культурном круге. Кроме того, будет показано, как к каждому из них по смысловым законам однозначно примыкает совершенно определен­ный род историки, т.е. принципиального воззрения на человеческую историю…

…Если мы удовлетворимся тем, что сведем господствующие сего­дня в нашем западноевропейском культурном круге идеи о человеке и его месте в многообразии сущего к ярчайшим и понятнейшим идеальным типам, то, как показывают мои обстоятельные изыскания в этой области, можно вы­явить пять основных линий — конечно, в их рамках антропологическая тео­рия в том, что касается деталей, может быть еще весьма многоцветной, со­размерной множеству разнородных частных проблем, с которыми та или иная «антропология» имеет дело. Три из этих пяти идей хорошо известны в образованных кругах, хотя и редко встречаются в ярко выраженном виде; две идеи — наиболее молодые и сформировавшиеся позже всех — еще не усвое­ны в их самобытности сознанием научной образованности. Каждая из них, однако, имеет коррелятом свою особую «историку»…

Первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во всех церковных кругах — это не продукт философии и науки, но идея религиозной веры. Она представляет собой очень сложный результат взаимного влияния религиозного ев­рейства и его документов, особенно Ветхого Завета, античной религиозной истории и Евангелия: известный миф о сотворении человека (его тела и ду­ши) личным Богом, о происхождении первой четы людей, о райском состоя­нии (учение о первоначальном состоянии), о его грехопадении, когда он был соблазнен падшим ангелом — падшим самостоятельно и свободно; о спасе­нии Богочеловеком, имеющим двойственную природу, и об осуществленном таким образом возвращении в число детей Божьих; многоцветная эсхатоло­гия, учение о свободе, личности и духовности, о бессмертии так называемой души, воскресении плоти, страшном суде и т. д. Внутри этих иудаистско-христианских рамок могут разместиться, конечно, и принципиально различ­ные по их философско-историческому воздействию, особые теологические антропологии, придающие например, различное значение проблеме «паде­ния». Эта антропология христианско-иудаистской веры создала огромное число картин истории и всемирно-исторических перспектив, начиная от «Града Божьего» Августина через Отто Фон Фрейзинга и Боссюэ вплоть до новейших теологических направлений мысли...

Вторая, господствующая над нами еще сегодня идея о человеке - если высказаться нарочито резко — это, так сказать, изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в ис­тории человеческой самооценки, которую сделали только греки и никто кро­ме них. Говоря языком формул, это — идея «homo sapiens», выраженная наи­более четко, определенно, ясно прежде всего Анаксагором, Платоном и Ари­стотелем. Эта идея проводит различие между человеком и животным вообще. Ее не следует понимать таким образом, будто здесь пытаются, как часто ошибочно полагают, отграничить человека лишь эмпирически от наиболее схожих с ним животных, от человекообразных обезьян, констатируя морфо­логические, физиологические, психологические отличительные особенности...

…Четыре конкретизирующих определения следует выделить как особо значимые: человек, таким образом, наделен божественным началом, которое вся природа субъективно не содержит; это начало и то, что вечно об­разует и формирует мир как мир (рационализирует хаос, «материю» в кос­мос), суть онтологически или по крайней мере по своему принципу одно u то же; поэтому и познание мира истинно; это начало в качестве … человеческого разума дос­таточно сильно и могущественно, чтобы претворять в действительность свои идеальные содержания («власть духа», «самовластие идеи»); это начало аб­солютно как константно, так и с исторической точки зрения, даже не привле­кая силы влечений и чувственности (восприятие и т. д.), которые присущи как человеку, так и животному в плане принадлежности к тому или иному народу и сословию...

…Крайне важно уразуметь, что это учение о «homo sapiens» приоб­рело для всей Европы самый опасный характер, какой какая-либо идея вооб­ще может приобрести: характер чего-то само собой разумеющегося. И все-таки для нас разум — перед его новыми предметными испытаниями — есть прежде всего лишь «изобретение греков»! Я знаю, собственно, только двух писателей, целиком уразумевших этот факт: Вильгельма Дильтея и Фридриха Ницше. Ницше принадлежит тот выдающийся взгляд, что традиционная идея истины — соответствие мысли и вещи — возникает и падет вместе со спири­туалистической идеей Бога: она сама есть лишь форма «аскетического идеа­ла», который Ницше пытался побороть своим «дионисическим пессимиз­мом» и теорией познания, заложенной им в «Воле к власти», согласно кото­рой вое формы мысли суть только инструменты заключенной в человеке во­ли к власти. В отличие от ученых, которые спокойно подписываются под ут­верждением «Бог умер», но в своей жизни и работе тем не менее признают ценность чистого познания истины, условием осмысленности которого явля­ется как раз то самое утверждение, которое они отрицают, он ставит ради­кальный вопрос о смысле и ценности так называемой «истины самой по се­бе»...

Эта третья идеология человека, господствующая среди нас, — критика пробила в ней по крайней мере столько же брешей, как и в упомянутых ранее — это натуралистические, «позитивистские», позднее также прагматические учения, которые я хочу обозначить короткой формулой «homo faber». Эта идея также охватывает все основные проблемы антропологии. Она самым фундаментальным образом отличается от только что очерченной теории че­ловека как «homo sapiens».

Это учение о «homo faber» прежде всего вообще отрицает особую спе­цифическую способность человека к разуму. Здесь не проводится сущест­венного различия между человеком и животным: есть лишь степенные отли­чия; человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах — только вызывая более сложные следствия. Это относится к физической, пси­хической и soi-disant «ноэтической» сфере. Все душевное и духовное здесь понимается исходя из влечений, ощущений органов чувств и их генетических дериватов. Так называемый мыслящий «дух», мнимо отличающаяся от ин­стинктов способность к сосредоточению воли и к целеполаганию, понимание ценностей и ценностная оценка, духовная любовь — а следовательно, и про­изведения этих начал (культура) — это всего лишь дополнительные эпифе­номены и бездеятельные отражения в сознании тех начал, которые действу­ют также и в стоящем ниже человека животном мире. Итак, человек, в пер­вую очередь — не разумное существо, не «homo sapiens», а «существо, опре­деляемое влечениями». То, что он зовет своими мыслями, своими желания­ми, своими высшими эмоциональными актами (любовь в смысле чистого блага) здесь лишь своего рода «знаковый язык импульсов его влечений» (Ницше, Гоббс) — символика лежащих в основе констелляций влечений и их перцептивных коррелятов. То, что называется духом, разумом, не имеет са­мостоятельного, обособленного метафизического происхождения, и не обла­дает элементарной автономной закономерностью, сообразной самим законам бытия: оно — лишь дальнейшее развитие высших психических способно­стей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян. Это дальнейшее развитие всей чисто ассоциативной закономерности и технического интел­лекта, уже превосходящего застывший наследственный инстинкт, что мы на­блюдаем например, уже у шимпанзе — т. е. развитие способности деятельно приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям посредством антиципа­ции предметных структур окружающего мира, не делая проб — чтобы на этом все более и более опосредованном пути удовлетворять те же самые ос­новные видовые и интеллектуальные влечения, которые свойственны и жи­вотным <...>. То, что мы называем познанием — это только образный ряд, все глубже внедряющийся между раздражением и реакцией организма; соот­ветственно, это произвольные знаки вещей и конвенциональные соединения этих знаков. Образы, знаковые ряды и формы их связей, ведущие к успеш­ным, жизненно-стимулирующим реакциям на окружающий мир, когда в ре­зультате наших движений достигается то, что изначально было целью влече­ния, закрепляются во все возрастающей мере в индивиде и роде (благодаря наследственности). Мы называем эти знаки и их соединения «истинными» тогда, когда они вызывают успешные жизненно-стимулирующие реакции, а «ложными», когда они их не вызывают; аналогичным образом — мы квали­фицируем действия как «хорошие» и, соответственно, как «плохие». Единст­во Логоса, который сам формирует мир и который в то же время проявляется в нас как ratio, здесь не требуется — если, конечно, человеческое познание понимать правильно, не метафизически, т. е. не считать его постижением и отражением самого сущего.

Чем же здесь является человек в первую очередь? Он есть, животное, использующее знаки (язык), животное, использующее орудия, 3. существо, наделенное мозгом, т. е. существо, у которого мозг, в особенности, кора го­ловного мозга, потребляет значительно больше энергии, чем у животного. Знаки, слова, так называемые понятия здесь также всего лишь орудия, а именно, лишь утонченные психические орудия. У человека нет ничего, чего не было бы в зачаточной форме у некоторых высших позвоночных, причем это относится не только к органологической, морфологической и физиологи­ческой сфере, но также и к психической и поэтической...

IV

В этот удивительный унисон западноевропейской антропологии и уче­ния об истории впервые вносит резкий диссонанс четвертая из пяти господ­ствующих идей о человеке. Я хотел бы сразу сказать: эта четвертая идея до сих пор еще не понята и не признана образованным миром ни как нечто еди­ное, ни как нечто значительное, ни как нечто, обладающее своей относитель­ной правотой. Эта идея противоестественная, странная, но все-таки подго­товленная длинным историческим развитием и — если хотите — ужасная для всего существующего до сих пор на Западе способа чувствовать и мыс­лить. Но ведь эта ужасная идея может тем не менее быть истинной! Поэтому возьмем ее на заметку, как подобает философам.

Радикальность этих новых антропологии и исторического учения за­ключается в том, что они — находясь как бы в крайней оппозиции к той об­щей вере всей предшествующей антропологии и учения об истории в про­грессирующего «homo sapiens», или в «homo faber», или в падшего, но вновь поднимающегося и спасаемого «Адама» христиан, или в существо, опреде­ленное влечениями (три вида основных влечений), но различными способами облагораживающееся до «духовного существа» — противопоставляют этой вере тезис о неизбежном декадансе человека в ходе его так называемой 10000-летней истории и причину этого декаданса видят в самой сущности и происхождении человека. На простой вопрос: «Что такое человек?» эта ан­тропология отвечает: человек — это способный по-настоящему лишь к раз­витию пустых суррогатов (язык, орудия и т. д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни — жизни вообще, ее основ­ных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Главный те­зис нового учения сделали расхожей формулой для тех, кто туг на ухо, ко­нечно, не его духовные отцы — люди во всяком случае глубокомысленные — это сделал искушенный публицист, Теодор Лессинг: «Человек — это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом «духе» манию величия». Немного предметнее сформулировал результаты своих ис­следований голландский анатом Л. Больк, заслуживший известность изуче­нием проблем эволюционного развития органов тела человека из органов его животных предков: «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции»… Идея, инспирированная большей ча­стью Шопенгауэром, такова: именно потому, что человек столь беззащитен перед противостоящим ему окружающим миром и в целом приспособлен к нему как вид много хуже его ближайших животных родственников, так как он не мог развиваться дальше в органологическом отношении, именно по­этому у него сформировалась тенденция в борьбе за существование отклю­чать свои органы в пользу орудий (причем, язык и понятия также расценива­ются как «нематериальные орудия»), которые делают ненужным функцио­нальное образование и дальнейшее усовершенствование органов чувств. По­этому разум не есть изначально существующая духовная сила, которая дела­ет возможным и необходимым такое отключение, — он есть лишь результат этого фундаментального отрицающего акта «отключения», своего рода Шопенгауэровского «Отрицания воли к жизни».

Итак, человек, согласно этому учению, во-первых, — это не тупик раз­вития, подобно некоторым видам растений и животных, в который зашла жизнь в определенном эволюционном развитии и из которого она не может выйти, из-за чего наступает видовая смерть — он есть тупик жизни вообще! Человек, во-вторых, in genere вовсе не душевнобольной (таковыми являются лишь немногие). Напротив, сам его так называемый дух, его так называемое ratio — как раз то, что, согласно Аристотелю, Декарту, Гегелю, делает чело­века «homo sapiens» и существом, причастным Богу, как раз то, что составля­ет его основное свойство «церебрализации», когда столь значительная сумма ассимилированной энергии потребляется не всем организмом в целом, а од­носторонне направляется в головной мозг на обеспечение его деятельности («раб коры головного мозга») — это и есть болезнь, болезнетворное направ­ление самой универсальной жизни! Отдельный человек не болен, он может быть и здоров внутри своей видовой организации - но человек как таковой есть болезнь. Даже если в этом огромном универсуме, который даже воз­можность жизни обнаруживает лишь в немногих точках и лишь на одном крошечном участке истории земной жизни так называемого человека, этот червяк, называющий себя человеком, и мнит о себе так высоко, а в своей ис­тории все более осознает свою важность, создавая государства, произведения искусства, науку, орудия, язык, поэзию и т. д., сознавая самого себя и уже не отдаваясь окружающему миру экстатически, как животное — то тем не менее он все-таки остается тупиком, болезнью жизни! Почему, для чего делает он все эти экстравагантные скачки, идет обходными путями? «Cogito ergo sum» говорит Декарт гордо и суверенно. Но, Декарт, — почему ты мыслишь; по­чему ты желаешь? Ты мыслишь, потому что тебе ни инстинкт, ни определяе­мый влечением технический интеллект, остающийся в рамках твоих естест­венных инстинктивных задач, непосредственным образом не подсказывают, что ты должен делать или допускать! А что ты называешь «свободным выбо­ром»? Ты называешь этим тот факт, что ты часто колеблешься, т. е. не зна­ешь, куда и зачем — а животное знает это всегда непосредственно и одно­значно, знает лучше! А что такое наука, Ratio, искусство, что представляет собой созданная ради твоей плодовитости, столь желанная более высокая стадия развития твоей так называемой цивилизации (машины), которая по­зволяет жить все большему числу людей на одном и том же клочке земли? Что это такое, если рассматривать все это как целое? Ах, это всего лишь очень запутанный обходной путь к столь трудному сохранению твоего вида, которое, несмотря на твои старания продолжить род, становится все более трудным, причем тем больше, чем больше ты мыслишь и чем больше в тебе мозгов! Почему же у тебя есть язык, человечек? Почему есть понятия? Поче­му ты идентифицируешь множество разнообразных чувственных образов, получая идентичные фиктивные предметы? Почему ты изобрел «орудия» стабильной формы, используемые для определенной цели? Почему в твоей истории ты создал государство, т. е. организацию господства, вместо чисто биологической вождистской организации старейших, отцов, характерной для догосударственной истории родоплеменных союзов? Сознательно полагае­мое «право» вместо привычки и «традиции» бессознательного народного це­лого? А почему в крупном монархическом государстве ты одновременно изобрел идею монотеизма и миф о грехопадении (ведь обе идеи взаимосвяза­ны)? Я скажу тебе — без всякого уважения к твоему надменному самолю­бию! Человечек, все это, и еще многое другое, ты создал только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности разви­ваться биологически! Все это — пустые суррогаты жизни, которую ты не смог развить дальше, изжив самого себя! Все эти «Нет» по отношению к жизни, влечению, чувственному созерцанию, инстинкту — отрицания, в ко­тором ты, собственно, весь и заключаешься как так называемый homo sapiens, наделенный волей, — все эти «Нет» происходят из твоего бессилия, неспособности, изжив себя, создать привычными средствами жизни и на ос­нове ее эволюционных законов живое существо, которое было бы чем-то большим-чем-человек — сверх человеком! Вот закон твоего бытия как бытия человека!

Эта странная теория, приведенная здесь вкратце, в форме лозунгов, оказывается, впрочем, логически строго последовательной, если — в этом пункте в полном согласии с учением о «homo sapiens» — разделять дух (со­ответственно, разум) и жизнь как два последних метафизических начала, но при этом идентифицировать жизнь с душой, а дух — с техническим интел­лектом, и в то же время — и это все решает — делать ценности жизни выс­шими ценностями. Дух, как и сознание, предстает тогда вполне последова­тельно как принцип, который попросту разрушает, уничтожает жизнь, т. е. самую высшую из ценностей. Дух тогда — это демон, сам черт, сила, разру­шающая жизнь и душу. Дух жизнь здесь — не два последних взаимодопол­няющих принципа бытия, как казалось бы, если бы жизнь в человеке и его влечения являлись бы факторами, реализующими духовные идеи и ценности, а человеческий дух — идеационным фактором, полагающим для жизни на­правление и цель; здесь они оказываются двумя прямо- таки антагонистиче­скими, враждебными силами. Дух являет себя здесь как некий метафизиче­ский паразит, который внедряется в жизнь и душу, чтобы подорвать их...

V

Ну а теперь о последней, пятой из существующих ныне идей о челове­ке! Ей опять-таки соответствует своеобразная историческая доктрина. Эта идея еще мало известна, еще меньше, чем только что изложенная.

Если предыдущая идея о человеке в некоторой мере унижает его, по крайней мере — как «homo sapiens», которого почти вся западноевропейская история духа идентифицировала с человеком, унижает так, как этого не дела­ла до сих пор еще ни одна система исторических идей (ведь здесь он, как ни как, - «заболевшее своим духом животное»), то эта пятая идея, наоборот, по­зволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на та­кую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно дру­гое из известных учений. «Омерзение и болезненный стыд», как Ницше оха­рактеризовал человека в «Заратустре», — таким он становится, однако, толь­ко когда его меряют по блестящему образу сверхчеловека, единственно от­ветственного и всегда готового взять на себя ответственность, господина, творца. смысла существования Земли и единственного оправдания того, что называется человечеством и народом, историей и мировым процессом, и да­же самой ценностной вершины бытия — вот что является исходным эмоцио­нальным пунктом этого учения. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее новый рациональный фунда­мент. В строго философской форме это имеет место прежде всего у двух фи­лософов, которые заслуживают того, чтобы их хорошо знали: у Дитриха Ген­риха Керлера и у Николая Гартмана, грандиозная, глубоко фундированная «Этика» которого является философски строжайшим и чистейшим проведе­нием вышеуказанной идеи.

…Ницше принадлежит одна фраза, которую редко до конца пони­мают: «Если бы Боги существовали, как бы я вынес, что я - не Бог? Итак, ни­каких Богов нет»... Следует иметь в виду: в этой форме «постулаторного атеизма» отрицание Бога означает не снятие ответственности и уменьшение самостоятельности и свободы человека, а как раз предельно допустимое по­вышение ответственности и суверенитета. Ницше первым продумал следст­вия, причем не на половину, а до самого конца — и не только продумал, но и прочувствовал в глубине своего сердца — следствия тезиса «Бог умер». Бог может быть только мертвым, если жив сверхчеловек — он, нечто сверхбоже­ственное, он, единственное оправдание мертвого Бога. Так, и Гартман гово­рит: «Предикаты Бога (предопределение и провидение) следует перенести обратно на человека». Но заметим: не на humanite, не на «большое сущест­во», как у Конта, а на личность — а именно, на ту личность, у которой Мак­симум ответственной воли, цельности, чистоты, ума и могущества. Челове­чество, народы, история, большие коллективы — все это лишь обходные пу­ти к покоящейся в самой себе самоценности и к самобытному великолепию такого рода личности. Ту полноту благочестия, любви, поклонения, какую люди посвящали Богам, достойны снискать личности такого рода. В холод­ном как лед одиночестве, абсолютно самостоятельная, не производная ни от чего, у обоих философов, у Гартмана и у Керлера, личность стоит между двух порядков — с одной стороны, реального механизма, с другой — сво­бодно парящего в себе царства объективных ценностей и идей, которое не полагается каким-либо жизненно-духовным Логосом, чтобы внести в миро­вой процесс направленность, смысл, ценность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто — не на Божество, которое сообщает ему, что он должен, а что нет, не на те жалкие идейные лохмотья старых метафизик Бога, какими являются «развитие», «тенденция к прогрессу» мира или истории, ни на коллективную волю какого бы то ни бы­ло типа...

Вопросы к тексту:

1. С чем связывает Шелер выделение человека из природы?

2. Какие пять основных идей о человеке выделяет Шелер?

3. Что представляет первая идея о человеке? Какое происхождение имеет эта идея?

4. В чем суть второй идеи о человеке?

5. В чем видит Шелер опасность учения о человеке как о «homo sapiens»?

6. В чем особенность трактовки человека как «homo faber»?

7. Как трактуется соотношение человека и животного в рамках третьей идеи о человеке?

8. Как отвечает на вопрос о сущности человека четвертая, выделенная Шелером, теория?

9. При каких условиях четвертая идея о человеке оказывается логически строго последовательной?

10. Какова пятая идея о человеке? В чем её отличие от четырех предыдущих идей?

Дата добавления: 2014-11-20