Э. МакКормак. Когнитивная теория метафоры. 9 страница

Я уже пытался показать способ, каким следует включать в семантику метафоры психологию воображения, теперь попытаюсь распространить тот же способ описания на ощущение. Плоха та психологическая теория, в которой воображение понимается как остаток восприятия, что препятствует признанию конструктивной роли воображения. Плохая психологическая теория ощущения несет ответственность за аналогичное непонимание. В самом деле, наша естественная склонность состоит в том, чтобы говорить об ощущении в терминах, свойственных описанию эмоций, то есть чувств, рассматриваемых как (1) направленные вовнутрь состояния ума и (2) ментальные впечатления, тесно связанные с телесными раздражениями, как в случае испуга, гнева, удовольствия и боли. В действительности оба аспекта сходятся. В той степени, в какой мы подвержены эмоциям (так сказать, под влиянием нашего тела), мы отданы во власть ментальным состояниям с малой интенциональностью, как будто бы в эмоций именно наше тело «живет» более интенсивно.

Подлинные ощущения не являются эмоциями, как можно

показать на примере ощущений, которые правильно было бы назвать поэтическими ощущениями. Они, как и соответствующие образы, которые они отражают, обладают особым родством с языком. Они надлежащим образом проявляются стихом как его словесная ткань. Но как они связаны с его значением?

Я предлагаю осмысливать роль ощущения в соответствии с тремя сходными моментами, на которых базируется формулировка моей теории воображения.

Ощущения, во-первых, сопровождают и дополняют воображение в его функции схематизации нового предикативного согласования. Такая схематизация, как я говорил, представляет собой своего рода провидение того, как в сходстве смешиваются «похожее» и «непохожее». Теперь мы можем говорить о том, что такое мгновенное понимание нового согласования «ощущается» так же, как «видится». Говоря о том, что оно ощущается, мы подчеркиваем тот факт, что включаемся в процесс как знающие субъекты. Если процесс может быть назван так, как я его назвал, — предикативной ассимиляцией, то верно, что мы ассимилированы с тем (то есть сделаны похожими на то), что видится как похожее. Самоассимиляция оказывается одним из следствий, вытекающих из «иллокутивной» силы метафоры как речевого акта. Мы ощущаем похожим то, что видим похожим.

Если мы отчасти неохотно принимаем такой вклад ощущения в иллокутивный акт метафорических высказываний, то потому, что применяем к ощущению нашу обычную интерпретацию чувства как внутреннего и телесного положения. Мы теряем тогда особую структуру ощущения. Штефан Штрассер в работе «Нрав» [11] показывает, что ощущение — это интенциональная структура второго порядка. Оно представляет собой процесс интериоризации, осуществляющийся вслед за интенциональным переходом, направленным к некоторому объективному положению дел. Ощущать в эмоциональном смысле слова означает делать нашим то, что было помещено на расстоянии мыслью в ее объективирующей фазе. Ощущения тем самым обладают очень сложным типом интенциональности. Они суть не просто внутренние состояния, но интериоризованные мысли. Они так же сопровождают и дополняют работу воображения, как схематизация синтетической операции: они делают схематизированные мысли нашими. Чувство тогда является случаем самоаффектации в том смысле, в каком Кант использовал этот термин во втором издании «Критики». Самоаффектация, в свою очередь, оказывается частью того, что мы называем поэтическим чувством. Его функция заключается в устранении расстояния между знающим и его знанием без изменения когнитивной структуры мысли и подразумеваемого интенционального расстояния. Ощущение не противоречит мысли, оно — мысль, сделанная нашей. Это про-

чувствованное участие и определяет значение чувства для поэтической речи.

Более того, ощущения сопровождают и дополняют воображение как изобразительные отношения. Этот аспект ощущения был выделен Н. Фраем в «Анатомии критики» [5 ] под обозначением «настрой». Каждое стихотворение, говорит он, структурирует настрой, который является данным единственным настроем, порожденным данной единственной цепочкой слов. В этом смысле он обладает одинаковой протяженностью с самой вербальной структурой. Настрой есть не что иное, как способ, которым стих влияет на нас, будучи иконическим знаком. Фрай делает здесь сильное утверждение: «Единство поэтической речи есть единство настроя»; поэтические образы «выражают или проясняют этот настрой. Этот настрой есть поэтическая речь и ничто вне ее» [5]. В моих терминах я сказал бы, например, что настрой есть иконическое как прочувствованное. Возможно, мы могли бы прийти к тому же допущению, начав с гудменовского понятия компактных дискретных символов. Компактные символы и ощущаются как компактные. Повторяю, что это не означает, что ощущения совершенно неясны и невыразимы. «Компактность», так же как и дискретность, — это способы прояснения; говоря в терминах Паскаля, утонченность (esprit de finesse) — в не меньшей степени мысль, чем чувство геометрии (esprit géometrique). Однако я оставляю эти предположения открытыми для дальнейшего обсуждения.

Наконец, наиболее важная функция ощущений может быть объяснена в соответствии с третьей характеристикой воображения, то есть в соответствии с его вкладом в расщепленную референцию поэтической речи. Воображение вносит в нее свой вклад, как я уже говорил, благодаря своей собственной расщепленной структуре. С одной стороны, воображение влечет за собой приостановку прямой референции мысли к объектам нашей обыденной речи. С другой стороны, воображение обеспечивает модели для чтения реальности новым способом. Эта расщепленная структура — структура воображения как вымысла.

Что же способно стать точным соответствием и дополнением расщепленной структуры на уровне ощущений? Я убежден в том, что ощущения тоже выявляют расщепленную структуру, которая дополняет расщепленную структуру, относящуюся к когнитивному компоненту метафоры.

С одной стороны, ощущения — я имею в виду поэтические ощущения — включают в себя своего рода приостановку наших телесных эмоций. Относительно буквальных эмоций каждодневной жизни ощущения предстают как отрицательные отмененные переживания. Когда мы читаем, то не испытываем буквально испуга или гнева. Точно так же, как поэтический язык отрицает референцию первого порядка описательной речи, направленную

на интересующие нас обыденные объекты, ощущения отрицают ощущения первого порядка, которые связывают нас с этими референтами первого порядка.

Но это отрицание также является лишь обратной стороной операции ощущения, имеющей более глубокие корни, которая заключается в том, чтобы ввести нас в пределы мира необъективирующим способом. То, что ощущения представляют собой не просто отрицание эмоций, но их метаморфозу, было в явном виде высказано Аристотелем в его анализе катарсиса. Однако этот анализ остается тривиальным до тех пор, пока он не интерпретируется относительно расщепленной референции когнитивной и имагинативной функции поэтической речи. Именно само трагическое поэтическое произведение как мысль (διάνοια) выявляет особые чувства, которые суть поэтическая транспозиция (имеется в виду транспозиция посредством поэтического языка) испуга и сострадания, то есть ощущений первого порядка, эмоций. Трагический φόβος и трагический έλεος (ужас и жалость, по мнению некоторых переводчиков) представляют собой одновременно и отрицание, и преобразование буквальных ощущений страха и сострадания.

На основе такого анализа расщепленной структуры поэтического ощущения можно дать справедливую оценку хайдеггеровскому требованию аналитики бытия (Dasein, букв.: 'присутствие') для выявления онтологии ощущений как способа «нахождения» нас в пределах мира, если сохранить семантику нем. Befindlichkeit ('нахождение', от sich befinden 'находиться'). Благодаря ощущениям мы «настроены» на аспекты реальности, не выражаемые в терминах объектов, относительно которых осуществляется референция в языке. Весь наш анализ расщепленной референции, языка и ощущения согласуется с этим требованием. Но следует подчеркнуть, что такой анализ понятия нахождения имеет смысл лишь постольку, поскольку он проведен вместе с анализом расщепленной референции одновременно в вербальной и имагинативной структурах. Если нам недостает фундаментальной связи, мы можем попытаться истолковать понятие нахождения как новый тип интуиционизма — причем наихудший тип! — в форме нового эмоционального реализма. В самом хайдеггеровском анализе бытия нам не хватает тесных связей между нахождением и пониманием, между ситуацией и планом, между возбуждением и интерпретацией. Онтологический аспект ощущения не может быть отделен от отрицательного процесса, свойственного эмоциям первого порядка, таким, как страх и симпатия (согласно аристотелевской парадигме катарсиса). Имея это в виду, мы можем принять хайдеггеровский тезис о том, что мы настроены на реальность в основном посредством ощущений. Но эта настроенность есть не что иное, как отражение в терминах ощущений расщепленной референции как вербальной, так и имагинативной структур.

В заключение я бы хотел подчеркнуть моменты, которые представляю на обсуждение:

1. Существуют три основные предпосылки, на которых базируется весь мой остальной анализ: (а) метафору следует считать скорее актом предикации, чем называния; (б) теории отклонения от нормы недостаточно для того, чтобы объяснить возникновение нового согласования на предикативном уровне; и (в) понятие метафорического смысла неполно без описания расщепленной референции, которая свойственна поэтической речи.

2. На этой тройственной основе я пытался показать, что воображение и ощущение не являются чем-то внешним по отношению к возникновению метафорического смысла и расщепленной референции. Они не могут заменить отсутствие информативного содержания в метафорических высказываниях, но дополняют их когнитивное намерение.

3. Однако ценой, которую приходится за это платить, оказывается теория воображения и ощущения, до сих пор находящаяся в зачаточном состоянии. Центр тяжести моей аргументации заключается в том, что понятия поэтического образа и поэтического ощущения следует толковать в соответствии с когнитивным компонентом, понимаемым как напряженная связь между согласованием и несогласованностью на уровне смысла, между приостановкой и обязательностью на уровне референции.

4. В моей работе предполагается, что имеет место структурная аналогия между когнитивным, имагинативным и эмоциональным компонентами полного метафорического акта и что метафорический процесс обретает свою конкретность и полноту, черпая их в такой структурной аналогии и в таком дополнительном функционировании.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Блэковское объяснение метафорического процесса через «систему ассоциированных общих мест» оставляет нерешенной проблему инновации, что видно из следующих рассуждений: «Метафоры могут быть поддержаны специально сконструированными системами импликации, а также признанными общими местами» [3, р. 43]. И далее: «Эти импликации обычно состоят из общих мест относительно вспомогательного предмета, но могут при случае состоять из отклоняющих импликаций, установленных писателем ad hoc» [3, p. 44]. Что же нам следует думать об этих импликациях, созданных прямо на месте?

² Работа Фреге цитируется по моей книге [10, р. 217 — 218].

³ Цитируется по моей книге [10, р. 224].

ЛИТЕРАТУРА

[1] Васhе1ard G. The Poetics of Space. New York, 1964.

[2] Berggren D. The Use and Abuse of Metaphor. — "Review of Metaphysics", vol. 16, Dec. 1962.

[3] В1ack М. Models and Metaphors. Ithaca, New York, 1962.

[4] Cohen J. Structure du language poetique. Paris, 1966.

[5] Frуе N. Anatomy of Criticism: Four Essays. Princeton, 1957.

[6] Goodman N. Languages of Art. Indianapolis, Ind., 1968.

[7] Hen1e P. Metaphor. — In: "Language, Thought, and Culture", ed. by P. Henle. Ann Arbor, Mich., 1958.

[8] Hester M. B. The Meaning of Poetic Metaphor. The Hague, 1967.

[9] Jakobsоn R. Word and Language. — In: Jakobson R. Selected Writings, vol. 2. The Hague, 1962.

[10] Riсоeur P. The Role of Metaphor: Multidisciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language. Toronto, 1978.

[11] Strasser S. Das Gemut. Freiberg, 1956.

ПОЛЬ РИКЁР

ЖИВАЯ МЕТАФОРА

ФУНКЦИЯ СХОДСТВА

Суд над сходством. Несмотря на проницательные наблюдения П. Хенле [10], для последующего развития предикативной теории метафоры характерно угасание интереса к проблеме сходства и все возрастающее пристрастие к таким построениям, в которых это понятие не играет существенной роли. Обвинение против сходства состоит в следующем.

Основной протест вызывает устойчивая связь между сходством и замещением в истории изучения метафоры. Блестящее обобщение, принадлежащее Р. Якобсону, лишь подтверждает это суждение: любая замена одного терма другим не выходит за рамки сходства. Наоборот, понятие взаимодействия приложимо к любому типу отношений; если отношение «содержание (tenor) — оболочка (vehicle)» еще апеллирует к идее сходства между «тем, что имеется в виду», и «тем, с чем производится сравнение», то использование более широкого понятия «взаимодействия контекстов» позволяет обойтись без этой апелляции. Именно так поступает М. Блэк: резко противопоставляя теорию взаимодействия теории субституции и связывая с этой последней теорию сравнения, он подготавливает почву для следующего вывода: «Для того чтобы значение менялось в зависимости от контекста, основания могут быть какие угодно или их может вообще не быть» [6, р. 43]. Бирдсли [4] полностью отказывается от идеи сходства; в его концепции метафоры аналогия заменена логическим абсурдом. Именно логический абсурд заставляет при интерпретации метафоры отказаться от основного значения слова и искать в спектре его коннотаций ту, которая позволила бы осмысленно связать метафорический предикат с его субъектом. Второе обвинение может быть сформулировано так: даже если метафорическое высказывание построено на аналогии, последняя

Paul Riсоеur. La métaphore vive. Paris, Editions du Seuil, 1975: Ch. VI "Le travail de la ressemblance", p. 242 — 272, печатается с сокращениями.

© Editions de Seuil, 1975

ничего не объясняет, возникая скорее в результате высказывания, чем предшествуя ему в качестве причины или основания: между вещами, которые до тех пор никому не приходило в голову сближать или сравнивать, вдруг открывается сходство. Вот почему теория взаимодействия во избежание порочного круга стремится описать подобие само по себе, не включая его в объяснение метафоры. Применение метафорического предиката к некоторому терму (основному субъекту метафоры, по Блэку) сравнивается в рамках этой теории с экраном или фильтром, который производит отбор и, устраняя все «лишнее», реорганизует значения субъекта; аналогия в этом процессе не участвует.

Третье возражение состоит в том, что термины «сходство» и «аналогия» неоднозначны, и тем самым они вносят путаницу в дальнейший анализ. Употребление соответствующих терминов у Аристотеля подтверждает их логическую несостоятельность. Аристотель использует термин «сходство» в трех (или даже четырех) разных смыслах. Единственное строгое значение этого термина соответствует тому, что Аристотель называет аналогией, которую он понимает как отношение пропорциональности; в «Никомаховой этике» оно определяется как «равенство отношений, предполагающее по крайней мере четыре терма» (V, 6, 1131а, 31); но метафора, основанная на пропорции, — это лишь один из типов метафоры (а именно четвертый). Ближе всего к этому основному значению (аналогии) находится понятие сравнения (eïkôn); в «Риторике» (III, 10, 1411а) специально отмечается их близость — несмотря на то что сравнение предполагает одинарное, а не парное отношение. Но сравнение не есть основание метафоры; в «Поэтике» оно вообще отсутствует, в «Риторике» оно подчинено метафоре.

В заключительной части «Поэтики» Аристотель, вне какой-либо связи с логикой пропорции или сравнения, утверждает: «Всего важнее — быть искусным в метафорах. Только этого нельзя перенять от другого: это — признак таланта, потому что слагать хорошие метафоры — значит подмечать сходство» (22, 1459а)*. Это общее утверждение охватывает все четыре типа метафоры и тем самым распространяется на все поле эпифоры. Но что значит подметить сходство? В «Риторике» имеется косвенное указание на то, что «сходное» — это есть «то же самое», что означает родовое тождество: «Метафоры нужно заимствовать... из области предметов сродных, но не явно сходных, подобно тому как и в философии считается свойством меткого [ума] видеть сходство и в вещах, далеко отстоящих одни от других, как, например, Архит говорил, что судья и жертвенник — одно и то

* Здесь и далее — перевод В. Аппельрота; цитируется по изданию: Аристотель. Поэтика (Об искусстве поэзии). Под ред. Ф. А. Петровского.М., 1957; ср. перевод М. Л. Гаспарова в издании: Аристотель. Соч. в 4-х тт., т. IV. М., «Мысль», 1984. — Прим. ред.

же, потому что к тому и другому прибегают все, кто терпит несправедливость» (III, 11, 1412а, 11—14)*.

Как же согласовать эту универсальную роль сходства со специфической функцией аналогии и сравнения? И, на этом уровне универсального, как примирить между собой сходное и тождественное?

Наконец, четвертый довод указывает на то, что наиболее опасная двусмысленность кроется даже не в самом термине «сходство», а в наиболее устойчивых его ассоциациях. Действительно, «обладать сходством» может означать «быть созданным по образу чего-либо» — ведь мы с равным успехом можем сказать про портрет или фотографию, что они воспроизводят образ оригинала или что они сходны с оригиналом. Смешение понятий сходства и образа характерно для некоторых — правда, устаревших — концепций литературной критики, согласно которым понимание метафор того или другого автора требует выявления типичных для него зрительных, слуховых и других сенсорных образов. Отношение сходства устанавливается здесь от абстрактного к конкретному: идея обладает сходством с конкретным образом, который ее иллюстрирует. Сходство, таким образом, оказывается свойством самого изображения, то есть портрета в широком смысле слова.

Намек на эту последнюю двусмысленность мы также находим у Аристотеля, который говорит, что живая метафора «изображает вещь как бы находящейся перед нашими глазами». Это свойство метафоры упоминается там, где речь идет о метафоре, основанной на пропорции, хотя и без указания на существование между ними какой-либо связи: действительно, что может быть общего между рационально установленной тождественностью отношений и предстоянием перед взором, т. е. наглядностью? То же смешение понятий, как кажется, присутствует в анализе иконичности метафоры, предложенном П. Хенле. Представлять одну мысль при помощи другой — не значит ли это так или иначе показывать, делать зримой первую ради того, чтобы получить более живое представление о второй? Но не является ли упомянутая двойственность свойством самой риторической фигуры, состоящей в придании речи образности? А если так, то какова связь между двумя полюсами обозначенного таким способом диапазона, то есть между логикой пропорциональности и иконической образностью?

Все сказанное сводится к одной центральной проблеме: что обеспечивает метафоричность метафоры? Может ли единое понятие сходства охватить пропорцию, сравнение, улавливание (saisie) сходного (или тождественного), иконичность? Или же следует

* Здесь и далее — перевод Н. Платоновой; цитируется по изданию: Античные риторики. Сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. М., Изд-во МГУ, 1978. — Прим. ред.

признать, что оно лишь маскирует изначальную порочность определений, способных объяснять метафору через все новые и только новые метафоры, ср.: метафору переноса у Аристотеля, метафору «оболочки» у Ричардса, метафору фильтра, метафору экрана или метафору линзы у М. Блэка. И все это разнообразие в конечном счете возвращает нас к исходной точке — к метафоре переноса.

В защиту сходства. Я намереваюсь показать:

1) что сходство есть понятие еще более необходимое в теории «напряжения», чем в теории субституции;

2) что оно не только создается метафорическим высказыванием, но и, наоборот, само участвует в его порождении;

3) что ему можно придать такой логический статус, при котором преодолевается обсуждавшаяся выше двусмысленность;

4) что иконический характер сходства должен быть описан заново — таким способом, при котором образность трактуется как семантический компонент, включенный в структуру метафорического высказывания.

1. Изначальная ошибка аргументации, направленной против включения сходства в логику метафоры, кроется в представлении о том, что использование понятий напряжения, взаимодействия и логического противоречия делает понятие сходства избыточным. Обратимся к языковой стратегии порождения такого простого метафорического выражения, как оскюморон (живая смерть, ясная тьма и т. п.), где буквальный смысл содержит загадку, а метафорический — ее решение. При этом понятия напряжения и противоречия ориентированы на формальную сторону загадки — на то, что можно было бы назвать «семантический вызов», или, пользуясь выражением Ж. Коэна, «семантическая дерзость». Метафорический смысл как таковой — это не сама семантическая коллизия, а некоторое новое согласование, возникающее в ответ на вызов. Говоря словами Бирдсли, метафора — это то, что превращает нежизнеспособное, внутренне противоречивое высказывание в высказывание внутренне противоречивое, но значимое, осмысленное. И именно в осуществлении этого перехода решающая роль принадлежит сходству. Но эта роль может быть выявлена только при условии, что мы откажемся от сближения — чисто семиотического по своей природе — понятий сходства и субституции и обратимся к собственно семантическому аспекту сходства (я имею в виду его роль в соединении основных компонентов высказывания или в создании оксюморона). Другими словами, сходство — если вообще допускать это понятие при описании метафоры — должно рассматриваться как способ предикации признака субъекту, а не как способ субституции имен.

Возникающая в метафоре новая семантическая согласованность оказывается возможной благодаря тому, что между неко-

торыми двумя термами устанавливается определенная смысловая «близость» — вопреки реальной «дистанции» между ними; вещи, которые до того были «удалены» друг от друга, вдруг оказываются «соседствующими»¹. Аристотель отмечает этот чисто предикативный эффект аналогии, рассуждая о том, что нужно употреблять подходящие метафоры («Риторика», III, 1405а, 10). Предостерегая от метафор, сближающих слишком отдаленные вещи, Аристотель советует заимствовать метафоры от «одного и того же рода вещей» и переносить названия «не издалека, а от предметов родственных и однородных так, чтобы было ясно, что оба предмета родственны» (там же, 1405а, 37)².

Идея родственности понятий очень ценна. Неважно, что эта родственность выражена метафорически, ведь метафора как раз и призвана установить род. С близкого ли или с далекого расстояния, она все равно осуществляет «перенос», а переносить в этом случае — значит сближать, то есть преодолевать разделяющую рода дистанцию.

Мысль о родстве разных категорий подводит нас к идее «семейного сходства», относящегося к доконцептуальному уровню. Эта идея, по-видимому, имеет отношение к логическому статусу сходства в метафорическом процессе.

Ниже мы продолжим эту мысль. Пока можно сказать следующее. Во-первых, напряжение, противоречие и контроверза — это лишь оборотная сторона того сближения, благодаря которому метафора оказывается осмысленной. Во-вторых, сходство как таковое есть факт предикации, осуществляемой по отношению к тем же термам, противоречие между которыми создает напряжение³.

2. Нам могут возразить, что сходство — плохой кандидат на роль обоснования или причины возникновения смыслового согласования, потому что оно порождается самим высказыванием, в котором содержится сближение. Опровержение этого тезиса заставляет нас прибегнуть к парадоксу, который поможет по-новому осветить теорию метафоры.

Ф. Уилрайт в своей книге «Метафора и действительность» [21 ] почти нащупал этот парадокс; он предлагает различать эпифору и диафору. Эпифора, как мы помним, — это термин Аристотеля, обозначающий транспозицию, перенос как таковой, то есть это процесс объединения, своего рода ассимиляция, происходящая между чуждыми понятиями, — чуждыми в силу удаленности. Акт соединения предполагает определенный тип восприятия, а именно прозрение (insight). Об этом типе восприятия Аристотель писал: «Слагать хорошие метафоры — значит подмечать сходство» («Поэтика», 1459а). Эпифора — это взгляд, брошенный гением; непредсказуемое и недоступное⁴. Но не существует эпифоры без диафоры, как не существует интуиции без конструкции. Действительно, интуитивный процесс, сближающий далекое, с неизбежностью предполагает и речевой момент; тот же Аристотель,

который отдавал дань способности «подмечать сходство», был одновременно теоретиком пропорциональной метафоры, когда сходство скорее конструируется, чем непосредственно воспринимается. [...] Тому же речевому моменту обязаны метафорические обозначения метафоры, используемые М. Блэком, — такие, как «экран» или «фильтр», — позволяющие представить процесс выбора предикатом определенных свойств основного субъекта. Поэтому нет никакого противоречия в том, чтобы описывать метафору в терминах восприятия (зрения) и в терминах расчета, конструкции. Метафора — это одновременно «дар гения» и мастерство геометра, превосходно владеющего «наукой пропорций».

Может показаться, что мы удаляемся от семантики в сторону психологии. Но, во-первых, нет ничего зазорного в том, чтобы чему-то поучиться у психологов, особенно если речь идет о психологии операций (а не элементов, над которыми они производятся). Это касается, в частности, гештальтпсихологии, которая, применительно к феномену изобретения, показывает, что любое изменение структуры включает момент внезапного озарения, когда возникает новая структура, разрушающая и преобразующая предшествующую конфигурацию. Во-вторых, этот, казалось бы, психологический парадокс соединения гениального озарения и расчета, интуиции и конструкции на самом деле есть парадокс чисто семантический: он связан со специфическим характером предицирования, происходящего в процессе речи. Н. Гудмен говорит об этом так (еще одна метафора о метафоре!): метафора — это «переклеивание этикеток», в результате которого рождается «гармония предиката, обремененного прошлым, и объекта, который смиряется, сопротивляясь» [9, р. 69]. Смиряется, сопротивляясь, — именно так, в метафорической форме, можно выразить суть обсуждаемого парадокса: сопротивление — это то, что осталось от прежнего союза (основанного на буквальном значении), который распадается под действием противоречия, смиренная уступка — то, что возникает в рамках уже новой близости. Диафора в эпифоре — это, в сущности, тот же самый парадокс, но представленный как прозрение, открывающее сходство уже после разрыва прежних отношений.

3. Описанный выше парадокс дает нам ключ для того, чтобы отвести возражение, касающееся логического статуса сходства. Ведь то, что является значимым для операции уподобления, может оказаться значимым и для отношения подобия — если, конечно, нам удастся показать, что отношение подобия — это лишь другое название для операции уподобления, о которой шла речь выше.

Вспомним мотивировку логической несостоятельности понятия сходства: любые две вещи имеют между собой нечто сходное, но... и нечто различное.

Остается единственная возможность; построить отношение по образцу операции и перенести парадоксальность, присущую

операции, на отношение. Тогда сходство предстает как имеющее такую концептуальную структуру, которая одновременно объединяет и противопоставляет тождество и различие. Когда Аристотель называет «похожее» «тождественным», это не небрежность выражения: видеть тождественное в разном — это и означает видеть сходное⁵. С другой стороны, именно метафора вскрывает логическую структуру «сходного», потому что в метафорическом высказывании «сходное» обнаруживается вопреки различию, несмотря на противоречие. Сходство, таким образом, предстает как логическая категория, соответствующая операции предикации, при которой «сближение» встречает сопротивление свойства «быть далеким». Другими словами, именно метафора выявляет функцию сходства — потому что в метафорическом высказывании различие удерживается противоречием на уровне буквального значения; «тождественное» и «различное» не смешиваются, а противоборствуют... Благодаря этому свойству метафоры ее загадка остается в самом ее сердце.

Указанная особенность метафоры отмечалась, в той или иной форме, разными авторами⁶; я же хочу развить эту мысль еще на один — или даже на два — шага дальше.

Если при описании метафоры сходство представить как точку столкновения тождественного и различного, то такая модель, возможно, позволила бы нам выявить источник многообразия видов метафоры, порождающего столько недоумений. Благодаря чему, спрашивается, переносы от рода к виду, от вида к роду, от вида к виду — все суть формы эпифоры, отражающие одно и то же противоречивое единство сходного?

Дата добавления: 2014-11-20