БОЛЬНОЙ 1 страница

ВРАЧ

ЯЗЫК

Глава 1 ИСТОЧНИКИ И ИХ ИЗУЧЕНИЕ

При подходе к изучению тибетской медицины перед нами встает проблема понимания и адекватной интерп­ретации тибетских медицинских текстов как целого. Как полагает С.М. Аникеева [19, с. 265], "для выявления всей полноты содержания медицинских трактатов, пра­вильной интерпретации их теоретических и практиче­ских положений необходим филологический анализ язы­ка в целом и в особенности семантики важнейших тер­минов и понятий индо-тибетской медицины".

Необходимость такого рода исследования возникла в связи с расширяющимся изучением тибетской медицины как в нашей стране, так и за рубежом. При этом задача адекватной передачи содержания тибетских медицин­ских трактатов на русском языке осложняется тем, что в силу различия культурных традиций далеко не все ти­бетские термины могут быть однозначно переданы сред­ствами русского языка; значение этих терминов не мо­жет быть выявлено путем построения дефиниции, как это принято в отношении современных терминов; соот­несение термина и понятия вытекает из иных посылок, чем те, которыми руководствуется современная научная мысль.

Учитывая сложность поставленной задачи, следует обратить внимание на возможность использования опыта тибетских переводчиков, той методики перевода, кото­рую они выработали для работы над переводами ориги­нальных санскритских текстов на тибетский язык: "Эти переводы всегда делались коллегией, составленной из компетентных индийских пандитов и ученых — тибет­ских переводчиков (лоцзава). Большое внимание уделя­лось верной передаче оригинала. В Индию посылались специальные экспедиции для поиска древних и заслужи­вающих доверия рукописей, переводы затем корректиро­вались ученой коллегией согласно новейшим изыскани- ям. Нет надобности говорить, что и индийские пандиты, и тибетские лоцзавы были глубокими знатоками всех технических трудностей санскритской грамматики, поэ­тики, философии и других средневековых индийских на­ук" [96, с. 1 ].

Вообще эти переводы отличались показательной точ­ностью передачи содержания санскритских текстов на тибетском языке. Техника перевода была отточена до того, что санскритские тексты наконец стали перево­диться слово в слово, несмотря на огромную разницу между морфологическими и синтаксическими структура­ми тибетского и санскритского языков.

Первые переводы с санскрита на тибетский язык (VII в.) содержали массу санскритских слов. Так, вместо позднейшего " 'od dpag med" писали "a mi tha bha" (имя одного из будд), вместо "bskal pa" — "kalpa" (ми­ровой период) и т.д. Следует отметить, что среди старых южных школ до сих пор используются тексты, изобилу­ющие санскритизмами.

На следующем этапе, практически синхронном пер­вому, в течение почти 200 лет шло как бы "привыкание ума" тибетцев к восприятию всего содержания, вклады­ваемого в то или иное слово, функционирующее как термин, в ту или иную фразу, в целостный текст: тек­сты изучались, комментировались, непонятные слова разъяснялись.

Наконец, в IX в., в правление царя Ралпачана, стала возможной реформа языка, когда все санскритские тер­мины, равно как и имена собственные, стали переда­ваться тибетскими словами, что дало толчок дальнейше­му развитию научной тибетской терминологии [3, л. 29а; 70, с. 26].

Основным текстом, на который опирается тибетская медицинская традиция, являются известные "Четыре Тантры" [1 ], на которые написано множество коммента­торских работ. Однако к этим текстам ни в коей мере нельзя подходить как к сумме медицинских теоретиче­ских положений и практических рекомендаций без учета их места в системе ценностей тибетской оригинальной культуры.

Терминология, принятая тибетскими авторами для обозначения медицинских реалий, не обязательно прямо сопоставима с современной. А поскольку в науке "соот­несенность термина и понятия выступает на первый план" [71, с. 47], определение семантического диапазо­на важнейших медицинских терминов также выступает на первый план при подходе к изучению тибетских ме­дицинских текстов.

Что касается самих текстов, то в том виде, как они предстают перед нами, "Четыре Тантры" существуют, по-видимому, без существенных изменений с XIII в., со времени их окончательной редакции, подготовленной Ютогбой Йондан-Гомбо Младшим (1127-1203) [94, с. 6]. Автором первоисточника, на который опирались автор или редактор дошедшего до нас текста, тибетская меди­цинская традиция называет современника Будды Шакья-Муни известного врача Кумарадживу (Дживаку Кумару) (к воплощению мысли Учителя Врачевания в "Четырех Тантрах" принято обращение "Дживака" Ctsho byed)). Очевидно, на основе этого первоисточника составлен текст, который в VIII в., в правление царя Тисрон-Дэвцзана (755-797), был переведен с санскрит­ского оригинала на тибетский язык переводчиком Вайро-чаной [87 ]. Новая редакция текста с учетом достижений медиков сопредельных и дальних стран была выполнена Ютогбой Йондан-Гомбо Старшим (708-833), которого считают вторым медицинским Буддой [94, с. 94 ].

Выполненная Ютогбой Йондан-Гомбо Старшим новая редакция текста включила в себя сведения, которых не было в первоначальном варианте текста на тибетском языке. Это' подтверждается следующими словами: «Воп­лощения Татхагат [будд] ради живых существ в Индии проповедали составление [лекарств], в Китае — прижи­гание и чистку каналов, в стране Долпо [ныне область Непала] — кровопускание, в Тибете — обследование пульса и мочи, среди небожителей — сто тысяч методов лечения и корригирования, среди риши — восьмичлен-ную "Чараку" [т.е. "Чарака-самхиту" ], среди тиртхиков — "Тантру Черного Владыки" [dbang phyug nag poi rgyud], среди буддистов — разделы покровителей трех генезисов [Манджушри, Ваджрапани, Авалокитешвары ]. В этой Тантре лечения и корригирования собрано и из­ложено все» [1, IV, 26, л. 653.6]¹.

В дальнейшем кроме устной передачи смысла, а так­же методики практического приложения "Четырех Тантр" стали появляться многочисленные комментарии на них и оригинальные сочинения по медицине, которые опирались в основном на традицию "Четырех Тантр", отражали процесс дальнейшего развития медицинской

¹3десь и далее первая цифра — номер цитируемого источника, вторая — часть, третья — глава. науки. Из использованных мною источников следует от­метить как наиболее информативные: "Восемнадцатич-ленный" комментарий к "Четырем Тантрам" Ютогбы Йондан-Гомбо Младшего [18], составленный Сурхарбой Лодой-Чжалбо (XIV в.) комментарий к "Заключитель­ной Тантре" [16], знаменитый комментарий дэсрида (регента при Далай-ламе) Санчжэй-Чжамцо, завершен­ный им в 1703 г. [11 ], известный и древнейший трактат "Сомараджа" [12], сочинение Дармо-Манрамбы [7], со­чинение монгольского врача первой четверти нашего ве­ка Чойжамца [5 ], медицинское сочинение группы совре­менных тибетских врачей [10] и Толковый словарь ме­дицинских терминов современного тибетского автора Вандуя [8].

Хотя наиболее полным комментарием может быть назван "Голубой берилл" ("Вайдурья-онбо") дэсрида Санчжэй-чжамцо, в тематическом плане наиболее ком­пактно (в отличие от других комментариев, которые не­уклонно следуют структуре "Четырех Тантр") основные темы медицинской науки изложены в комментарии Ютогбы [18]. Текст Сурхарбы [16] оказался важен для выяснения некоторых моментов, не рассматриваемых в изложении Санчжэй-Чжамцо как "всем понятные". Принципиальных же различий в них не обнаруживает­ся. Вообще, в плане теории традиция Сурхарбы и тради­ция Чжангбы, которой преимущественно придерживает­ся Санчжэй-Чжамцо, различаются, по-видимому, как уже упоминалось, в основном определением местона­хождения двух функциональных ветров человеческого тела, однако для практики лечения этот факт решающе­го значения не имеет (он имеет значение на уровне уп­равления телом в йогической практике достаточно высо­ких ступеней). Трактат "Сомараджа", различные вари­анты перевода которого были известны в Тибете и ав­торство которого установить затруднительно [80], также интересен для уточнения некоторых деталей, но в целом он в дошедшую до наших дней медицинскую традицию вписывается с большими оговорками, особенно это каса­ется методики пульсовой диагностики. Сочинение Дар­мо-Манрамбы [7 ] помимо прочего касается сокровенных методов диагностики и лечения, а также описывает не­которые методы йогического тренинга врача. Практиче­ское пособие Чойжамца издано в переводе на русский язык, к сожалению, с некоторыми купюрами [56] и до­ступно специалистам, не знакомым с тибетским языком. В работе группы современных тибетских врачей [10] в целом выдержана классическая традиция. Однако, что касается данных анатомии и физиологии человека, Ма-канг предпринял попытку сблизить их с современными представлениями, наполнить классические номенклатур­ные знаки, принятые для обозначения анатомических и физиологических реалий, содержанием, приближенным к современному. Толковый словарь медицинских терми­нов Вандуя [8 ] поистине бесценен.

Изучение и анализ тибетских медицинских текстов были бы невозможны без выявления основных терминов, соотнесенных с соответствующими понятиями и состав­ляющих уток ткани описания фундаментальных положе­ний тибетской медицины.

Изучение источников показало, что такими термина­ми являются термины rtsa (канал-пульсация), rlung (ве­тер), mkhris (желчь), bad-kan (слизь). Согласно положе­ниям тибетской медицины, основу жизни составляет пульсация [1, II, 4], а пульсирующие сущности, от со­стояния которых в первую очередь зависит здоровье или больное состояние организма, — ветер, желчь и слизь.

Очевидно, сам по себе перевод этих терминов на один из европейских языков (в данном случае на рус­ский) мало что может дать для постижения даже основ тибетской медицины. Тибетцы — переводчики и авторы публикаций на европейских языках — оставляют эти термины, как правило, без переводов. А если и перево­дят, то обычно подчеркивают, что буквальное значение этих принятых в качестве терминов слов обыденного языка отражает лишь самый поверхностный уровень со­держания тех понятий, которые соотнесены с этими сло­вами [102].

Терминология, принятая в тибетских текстах для но­минации имеющих отношение к медицине реалий, не имеет прямого соответствия в современной медицинской терминологии и в каждом конкретном случае может лишь пересекаться с нею в той или иной области поля терминов: "Термин парадигматичен семантически, т.е. в каждой терминологии соотнесен (и обязательно соотне­сен, если это термин) с теми или иными понятиями. В этом смысле у каждого термина имеется свое поле (Feld) в пределах данной терминологии, что можно и должно фиксировать точно. Поле (Feld) для термина — это дан­ная терминология, вне которой слово теряет свою харак­теристику термина" [71, с. 51 ]. Однако именно несводимость тибетской медицинской терминологии в рамки поля терминов современных ме­дицинских теорий и привлекательна. Слова профессора 0.0. Розенберга об индийской философии вполне можно отнести и к тибетской медицине: "Ценность системати­ческой буддийской и вообще индийской философии за­ключается именно в том, что здесь известные нам про­блемы проанализированы иначе. Поэтому особенно важ­но сохранять при изложении именно оригинальную буд­дийскую схему, не перелагая индийские идеи в рамки наших систем" [72, с. 55]. И именно по этой причине буквальный перевод указанных терминов вполне прием­лем, так как такой перевод не искажает смысла подлин­ника и в то же время не может послужить основанием для возникновения у современного читателя широких медицинских ассоциаций, зачастую далеко не адекват­ных реальному содержанию тибетского термина.

Трудность идентичной передачи смысла интересую­щих нас терминов заключается еще и в том, что система десяти наук, разработанная в лоне тибетской интеграль­ной культуры, имеет интегральный характер. Это озна­чает, что те же термины могут применяться для номина­ции определенных понятий в какой-либо из девяти дру­гих наук Тибета, не меняя при этом своего принципи­ального значения, но аспекты их семантики,их семанти­ческий диапазон ограничены полем иного комплекса терминов. При этом пересечение разных полей даже в отдельном, посвященном какой-либо одной проблеме тексте свободно допускается, так как при этом негласно принимается в расчет универсальный характер этой ре­альности, которая постулируется лежащей в основе вся­кого явления и его описания [13, л. 26а]. Правомерность ссылки на сугубо тантрийский текст можно подтвердить следующими^ словами современного тибетского автора: "Фактически это медицинское учение является одной из высших йогатантр (rNal-'byor bLa-med kyi rGyud), и практикующий должен быть формально посвящен и хо­рошо подготовлен, иначе это может принести ему боль­ше вреда, чем пользы" [94, с. 94].

Таким образом, не учитывать принципиальную поли-семантичность тибетского научного термина мы не впра­ве, ибо это именно тот камень преткновения, который не всегда позволяет установить точное значение термина путем построения дефиниции, как это принято в совре­менной лингвистике [53, с. 286]. Тибетский термин по-лисемантичен в том смысле, что он всегда многопланов и свободен для открытия в нем целого иерархического ряда значений, что позволяет ему функционировать в текстах разного класса. Тибетский термин всегда вклю­чает в себя общую категорию смысла, по-разному рас­крывающуюся на разных уровнях понимания и описа­ния. Эти уровни достаточно четко определены в "Источ­нике Мудрецов" f6, V, л. 13-14]. Для целей данного ис­следования необходимо обязательно учитывать три из перечисленных в упомянутом тексте уровня содержания, обычно вкладываемых в термин в текстах тантр: yig don — буквальный смысл, tshig don — словесный смысл, nges don — истинный смысл.

Буквальному смыслу термина и текста будет соответ­ствовать буквальный перевод.

Если буквальный перевод вполне понятен и на уров­не фразы или контекста передает смысловую нагрузку оригинала, он передает словесный смысл оригинала. Как указывает Суматиратна: "Слово отражает особенность содержания, вкладываемого в термин" [14, VII, с. 579], сам же "термин указывает на сущность того, о чем идет речь" [14, VII, с. 433]. Здесь следует заметить, что, ве­роятно, по причине слабой изученности тибетских меди­цинских текстов и неразработанности переводной терми­нологии в русских переводах постоянно ощущается ост­рая необходимость в добавлении поясняющих слов (они заключены в квадратные скобки).

Истинный смысл осуществляется через практику, и если переводной текст может послужить безошибочным руководством к действию, то можно полагать, что в этом переводном тексте заложена и возможность реализации истинного смысла оригинала. Суматиратна указывает, что понятия "истина, вытекающая из метода [уместно­сти действия], и истинный смысл суть синонимы" [14, VI, с. 1021 ].

Свидетельством правильности такого подхода к ис­следованию семантического диапазона ряда тибетских медицинских терминов путем выделения трех уровней вкладываемого в них содержания может послужить уже упомянутый мною принцип построения толкового слова­ря Суматиратны [14], в котором автор раскрывает но­минативную (ming), речевую (tshig) и смысловую (don) функции слова-знака (brda yig).

В лингвистической части данного исследования по­ставлены следующие задачи:

а) на основе анализа текстового материала (brjod byed) показать, что в отличие от принятых в современной лингвистике требований тибетскому (медицинскому) термину присуща принципиальная гюлисемантичность;

б) на основе анализа плана содержания (brjod bya) текстового материала выявить уровни значения терми­нов rtsa, rlung, mkhris, bad-kan и их отношение к плану выражения;

в) на основе проведенного анализа описать постули­руемые тибетской медициной реалии, соответствующие понятиям, определяемым терминами rtsa, rlung, mkhris, bad-kan;

г) рассмотреть в качестве объекта прикладной линг­вистики теорию и практику тибетской медицины и дать их систематическое описание.

По сути, речь идет о применении интегрального ме­тода определения семантического диапазона ряда корре­лятивных терминов тибетской медицины и проецирова­нии его результатов на различные аспекты теории и практики тибетской медицины.

Онтологически понятие плана выражения и плана со­держания закономерно вытекает из принимаемого линг­вистами положения о двустороннем языковом знаке [47]. И здесь соотнесенность термина и понятия высту­пает на первый план [71, с. 47 ]. Положение же о прак­тической детерминированности познания позволяет гово­рить о плане прагматики текста.

Отличительной особенностью нашего подхода к про­блеме является то, что определение планов выражения, содержания и прагматики для рассматриваемых терми­нов и для текстового материала в целом выводится из положений, органически невычленимых из теории и практики тибетской медицины, из той тибетской меди­цинской и лингвистической традиции, которая до сих пор существует. Такой подход к решению поставленной задачи позволяет раскрыть действительное содержание тех понятий тибетской медицины, без точного определе­ния которых дальнейшее ее изучение невозможно.

Следует отметить, что выявленная мною полисеман-тичность, или многоплановость, для тибетского термина вообще характерна. Объясняется это, видимо, тем, что в каждом отдельно взятом случае, в том числе в текстах сутр и тантр, терминологическое поле никогда не бывает замкнутым, оно всегда есть живое образование, строя­щееся по законам развития естественного языка. И не случайно создатели тибетской научной терминологии от­казались от заимствования терминов (встречаются, хотя и не так уж часто, заимствования таких языковых еди- ниц, которые могут быть определены как номенклатур­ные знаки) — слова неспециального языка не сужают поля значения термина и позволяют научной мысли отыскивать в том или ином явлении или объекте более глубокие связи с общим, чем те, что лежат на поверхно­сти. Толкование же того или иного термина комментато­ры связывают с различными базовыми текстами (корен­ными: rtsa, mula).

В каком же смысле употребляются интересующие нас термины в "Четырех Тантрах" и как их объясняют ком­ментаторы? Ответу на эти вопросы посвящены следую­щие главы этой части книги.

Глава 2 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА RTSA

Обычно тибетское rtsa на европейские языки перево­дят как "вена", "пульс", "канал", "сосуд". Все эти че­тыре варианта перевода вполне допустимы, но каждый из них только в узко специальном контексте, что, к со­жалению, очень редко учитывается переводчиками. Так, например, перевод этого термина словом "вена" возмо­жен лишь в том случае, когда речь идет о движении крови по так называемым инертным черным каналам (не пульсирующим), но ни в каких других случаях. Но при таком переводе упускается из виду, что венозная система, по тибетской классификации, входит как одна из составляющих в систему rtsa и что система rtsa веноз­ной системой не ограничена, что этим термином обозна­чено более общее понятие. Какое же?

Вообще говоря, слово rtsa (аналог санскритского naid) в буквальном смысле означает "канал", и, описывая си­стему каналов в человеческом теле, Санчжэй-Чжамцо пишет: "Это [человеческое] тело не является однород­ной массой, но пребывает как некое целое, будучи про­низано решеткой или клубком каналов" [11, II, 16, л. ЗЗа]. Вандуй поясняет: "Путем разветвления каналов создавая корень всего тела, находящиеся в корне жизни каналы суть двух видов: кверху расходятся рождающие­ся из канала жизни черные каналы, пронизывают [тело] донизу рождающиеся из мозга белые каналы" [8, с. 463]. Судя по описаниям [8, с. 647], "черный канал жизни", о котором здесь идет речь, это система аорта — нижняя полая вена.

Черные каналы — "это данное на основании их цве­та общее название всех видов связанных с сердцем кана­лов, движущих кровь во внешних и внутренних частях тела... Есть два вида черных каналов, движущих кровь внутри [тела]: [1] пульсирующие каналы ['phar rtsa], движущие [кровь ] вниз через сердце и [2 ] инертные ка­налы [sdod rtsa] движения крови вверх через печень. Охватывая все внешние и внутренние части тела, они проводят соки пищи. Поскольку пульсирующие каналы связаны с сердцем, они уязвимы. Каналы инертной свя­зи с печенью служат основой для кровопускания. Буду­чи внутри черного цвета, они [все] называются черными каналами" [8, с. 467-468].

Белые каналы — "расходящиеся от белого канала жизни, каналы, осуществляющие контроль над органами чувств, подобно прожилкам в древесном листе охватыва­ют все внешние и внутренние [части ] тела и движут ве­тер внутри. Из-за белого цвета они названы белыми ка­налами" [8, с. 464]. Здесь "белый канал жизни" — это "данное на основании его функций и цвета название для нервного [ствола], расположенного внутри позвоночного столба и проходящего от мозга и до копчика" [8, с. 647 ].

Как указывает Санчжэй-Чжамцо, "эти и другие ка­налы имеют огромное значение, и их количество непо­стижимо" [11, II, 4, л. ЗЗа].

Однако следует также учитывать, что буквальное значение слова rtsa не передает всего содержания поня­тия, этим словом обозначаемого. Так, второй уровень значения слова rtsa или его словесный смысл — это пульсация канала, где обязательное, кроме одного слу­чая, определение канала "пульсирующий" становится частью содержания самого слова: если мы имеем в виду канал — это канал пульсации, если мы имеем в виду пульсацию — это пульсация канала, или пульс, как обычно это слово переводят. И, обращая внимание чита­теля на необходимость учитывать оба уровня значения термина, Санчжэй-Чжамцо пишет: "Если в медицине говорить по существу об Авадхути, Расане и Лалане (это названия трех основных каналов пульсации в теле чело­века, речь о них пойдет ниже. — В.П.) с их окружением в соответствии с тем, как они описаны в разделе тантр... [их] скрытые свойства прежними поколениями по боль­шей части применялись для целей созерцания, а в обыч- ном теле, утверждалось, их нет; если же и есть, то в те­ле умершего они непосредственно не наблюдаются. Так же и пульсации [rtsa ], и тенденции [thig le, bindu ], яв­ляясь опорой мысли и наличествуя у живого [человека], со смертью вместе с сознанием исчезают, говорят, подо­бно радуге осенью... [Но] подобно тому, как мы гово­рим о грубых [механизмах], следует говорить и о тон­ких механизмах как о двух сторонах одного и того же; так, канал жизни, или Авадхути, — все это изначально имеет грубое формирующее содержание" [11, II, 4,1 л. 336]. Подчеркивая прямую связь понятий "канал" и "пульсация", обозначаемых одним термином rtsa, Сан-чжэй-Чжамцо далее говорит: "У этого тела при зачатии в матке все пульсации суть только формирующие пуль­сации, и от этих пульсаций, [сконцентрированных ] в се­редине пупа, отходят три бесподобных острия (пульси­рующие каналы — Авадхути, Лалана и Расана. — В.Л.)" [11, II, 4, л. 346].

Истинный смысл понятия, соотнесенного с термином rtsa, постигается на уровне управления, когда "метод (thabs) и интуиция (shes-shes rab) силою Расаны и Ла-ланы движут элементы пробужденной мысли (byang sems)" [11, II, 4, л. 346], однако описание этого движения, как относящегося не собственно к медицине, а к связанной с ней йогической практике, в мои задачи не входит. Глава 4 ч. II сочинения Санчжэй-Чжамцо [11], в которой приводятся отдельные элементы этой практики, мало что проясняет, но интересующиеся этой темой могут обратиться к [95]. Здесь же отмечу, что "пробужденная мысль", движение которой связывают с пульсацией, "наделяется именем принцип жизни (Ыа)" [11, II, 4, л. 436] и что вся система тибетской медици­ны, как мы увидим ниже, в первую очередь направлена на коррекцию состояния трех болезненных основ (nad dzhi) человеческого тела, тех основ, которые явля­ются опорой трех типов пульсаций и показателем состо­яния которых служит "пульс". Опосредованно выход на постижение истинного смысла пульсации, т.е. на прак­тическое ее "узнавание в лицо" [ngos bzung ba — диаг­ностирование], с последующим корригированием "изме­ненных" болезненных основ достигается с помощью зна­ний и методов, изложенных в 13 пунктах "Сутры о пульсации" в "Заключительной Тантре" или в И пунк­тах Ютогбы [18]. Поскольку 13 пунктов "Сутры о пуль­сации" описаны во многих работах, за основу изложения темы пульсации я возьму 11 пунктов Ютогбы. Однако ввиду того, что этот термин впервые встретился в приве­денной выше цитате, необходимо дать обоснование пере­воду термина bla словами принцип жизни, так как тол­кование этого термина исследователями отнюдь не одно­значно. Обычно термин bla переводится как "душа", но материал текстов, мне думается, не дает оснований для такого перевода. Вандуй и цитируемый им Дэумар Гэ-шей Данзын Пунцог здесь категоричны: "Это один из многочисленных терминов для [определения] жизни [srog]... Bla — это термин, включающий [значение по­нятий] жизненного потенциала [tshe], теплоты [drod] и сознания как опор [жизни]" [8, с. 382]. Именно такое понимание термина bla дает основание для предлагае­мого мною перевода.

Теперь обратимся непосредственно к пунктам Ютог-бы. Они следующие: 1) причина пульсации; 2) сущность пульсации; 3) этимология слова; 4) классификация пульсаций; 5) рекомендации по предварительным усло­виям для исследования пульсации; 6) сущность исследо­вания пульсации; 7) постоянная пульсация; 8) сезонная пульсация; 9) заключение о болезни по пульсации; 10) постановка диагноза по текущим предсказаниям о факторах отвращающих и угнетающих; 11) пульсация признаков смерти [18, с. 181].

Исходя из логики нашего исследования, в данной ча­сти книги следует рассмотреть только п. 3 Ютогбы. В ч. II будут рассмотрены п. 1,2 и 4 и в ч. III — п. 5-11.

Итак, этимология слова rtsa.

Ютогба пишет: "Поскольку она является корнем [rtsa ba] рождения тела, корнем становления и корнем неизбежной смерти, она названа пульсацией [rtsa]... Из-за связи с корнем — пульсация" [18, с. 181 ].

Санчжэй-Чжамцо подтверждает: "Поскольку [они] являются как бы корнем, на котором держится жизнь, они носят название каналов-пульсаций [жизни]".

По-видимому, предлагается Ютогбой этимология сло­ва rtsa как производного от rtsa ba имеет под собой ре­альную историческую основу — скорее всего, именно логическую связь понятий rtsa и rtsa ba учитывали пер­вые переводчики (Вайрочана и др.) и создатели тибет­ской научной терминологии, ставившие цель передать значение указанных понятий словами тибетского языка.

Глава 3 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА RLUNG

В буквальном переводе слово rlung означает "ветер". "Ветер" как одно из трех поражающих соответствует махабхуте "ветер", как он описывается в текстах абхид-хармы¹ и в тантрах, но не тождествен ему. Вандуй пояс­няет: "Ветер. Это учитывающее функции и признаки название области махабхуты тела, находящейся преиму­щественно в сердце, мозге и т.д. — в белых и черных каналах жизни — и осуществляющей контроль над со­знанием пяти [видов ] объективного...

Ветер — это обозначение подвижности...

Ветер — это название области махабхуты, осуществ­ляющей функции достижения глазом и другими органа­ми чувств формы и других объектов [органов чувств] каждого. Его значение — подвижность. Отчего же здесь сказано — подвижность? Этим указывается, что созна­ние пяти [видов] объективного, будучи нестойким, на мгновение осуществляет функцию движения [от органа чувства к его объекту]; потому — подвижность" [8, с. 185].

В первом, лежащем на поверхности, значении rlung — это движение того воздуха, который человек вдыхает и выдыхает. И даже, скорее, это сам процесс дыхания, обеспечиваемый соответствующими функциями ветра — "держателя жизни" (srog 'dzin, prana): "локализуясь преимущественно в голове, он приводит в движение ды­хательное горло и грудь и [обеспечивает] дыхание" [11, II, 5, л. 556]. Отсюда, кстати, берет свои истоки праная-ма — "контроль над держателем жизни" через дыхание. Это — первый, буквальный смысл термина rlung. И в то же время обыденное значение слова "ветер" указывает на основную характеристику того, что этим словом обоз­начается: на присущую ветру подвижность. Как подчер­кивает Васубандху, "подвижность — это элемент ветер" [15, I, с. 22]. Санчжэй-Чжамцо также подчеркивает, что как болезненная основа "ветер" обладает "природой по­движности" [11, II, 5, л. 576]. Васубандху затем уточ­няет: "Ту дхарму, сущность которой движение, считают элементом ветра, его сущность уясняется по его дейст-

¹Абхидхарма — раздел буддийской философии, описывающий ха­рактеристики элементов бытия и небытия. вию" [15, I, с. 22]. Исходя их этого, мы можем пола­гать, что словесный смысл термина rlung в медицине мо­жет быть раскрыт с учетом того, что та сущность или энергия, для обозначения которой принят термин "ве-гер", выполняет следующие функции: "извлечение ды­хания вверх; вдыхание внутрь; движение в области сан-скар тела; наслаждение деяниями и вхождение в деяния тела, речи и ума; удаление кала, мочи, соплей и т.д.; благополучное перемещение по полостям питательного сока и других поражаемых — семи составляющих тела — и исполнение [ими их функций ]; прояснение воспри­ятия форм объектов и прочего каждым из пяти либо ше­сти органов чувств — глазом и другими" [И, II, л. 55а]. Здесь шестым органом чувств считается ум, или созна­ние предыдущего момента [36 ].

Дата добавления: 2014-12-08