БОЛЬНОЙ 2 страница

Учитывая, что одним из синонимов истинного смыс­ла является понятие "истина, вытекающая из метода" [14, VI, с. 1021], можно полагать, что на практический уровень "узнавания в лицо" (ngos 'dzin — диагностика) и регуляции активности (gso ba — лечение) ветра, т.е. на уровень реализации истинного смысла ветра, тибет­ские врачи выходят, принимая во внимание ряд характе­ристик:

а) "количественная характеристика ветра — по вели­чине [собственного] мочевого пузыря" [11, II, 4, л. 306 ];

б) цвет: "ветер синего цвета" [12, 14, л. Зба];

в) локализацию: "ветер имеет опору в тазовой обла­сти и локализуется в нижней части тела;... [его рас­стройства], проницая плотные органы, попадают в по­лые органы" [1, I, 3, л. 66];

г) пути циркуляции: "кости, уши, кожа, сердце, [ка­налы] жизни, толстый кишечник" [Там же];

д) свойства, качества неизмененного ветра: 1) «по своей сущности нежный, 2) не имеет веса, 3) жесткий и легкий, 4) собирает теплоту, 5) лишен природы мягко­сти и твердости, 6) в своей реальности холодный и тон­кий, 7) в месте локализации плотный, 8) обладает при­родой подвижности.

[Здесь] "жесткий" и другие [признаки] суть особые характеристики только ветра» [11, II, 5, л. 576];

е) психосоматику (приводимая цитата относится ко всем трем болезненным основам): "Если специально классифицировать виновников [nyes pa] как болезнен­ные основы, они суть ветер, желчь и слизь. Их порожда­ющей причиной является проявление страсти, гнева и

неведения, их специфической сущностью — проявление равности, жара и холода. Плоды [их активности] — бо­лезни изменения, известные как [расстройства] ветра, желчи, слизи. Противодействием являются лекарства земли, воды, огня. С этой точки зрения виновников -болезненных основ — только три. Когда признаки про­явления ветра, желчи, слизи появляются именно в [ее тественно присущей им] последовательности, эта троица виновников — болезненных основ, при неизмененной и количественной характеристике, когда каждый из них локализуется в своем месте, обеспечивает пребывание этого тела в неболезненном здоровом состоянии. Если изменяются их локализация и количественная характе­ристика и они неадекватным функционированием при­чиняют вред составляющим тела и другим поражаемым, то они становятся причиной разрушения тела" [11, II, 5, л. 53а,б]. При этом тибетский врач учитывает, что "ста­рость, юность и другие [возрасты ] имеют свои [характе­ристики] болезненных основ, составляющих и нечистот. Норма их функционирования [наблюдается] у человека в расцвете сил. При переходе от зрелости к старости ве­тер и другие [поражающие] отклоняются от нормы в сторону увеличения, составляющие же тела по большей части отклоняются в сторону уменьшения" [11, II, 4,1 л. ЗОа];

ж) классификацию: "ветер подразделяется на пять видов:

1) держатель жизни (srog 'dzin, prana), 2) поднимаю­щий вверх (gyen rgyu, арапа), 3)всеохватывающий (knyab byed, vyana), 4) огнеподобный (me mnyam, samana), 5) очищающий вниз (thur sel, apana)" [1,11, 5, л. 536];

з) распределение функций ветра по пяти видам:

«1) Ветер "держатель жизни" локализуется преимущественно в головной чакре великого блаженства... Являясь корнем всех ветров, он функционирует в совместной подвижности созна­ния и подверженного эмоциональным аффектам ума. По сути, он через центр одной трети [про­ходящего по центру тела нервно-психического канала ] Авадхути всенаполняющим способом ло­кализуется в середине головы. Способ функцио­нирования — локализуясь преимущественно в голове, приводит в движение дыхательное горло и грудь, [обеспечивает] проглатывание пищи, дыхание, слюновыделение, чихание, отрыжку; проясняя умственные способности, глаза и дру­гие органы чувств, не позволяя расстроиться мыслительному аппарату, удерживает их во вза­имном единстве...

2) Ветер "поднимающий вверх", локализуясь преимущественно в груди, движется в области носа, языка, горла; функции его — обеспечивать произнесение слов, приумножать силы, хороший вид и цвет [тела], порождая старательность и рвение, прояснять орган памяти.

3) Ветер "всеохватывающий" локализуется преимущественно в сердце. Область его [функ­ционирования] — движется, охватывая все части тела. [Отвечает за] поднятие рук и ног, движе­ние... раскрывание рта и прищуривание глаз и т.п. Короче, большая часть деяний, связанных с телом, речью и умом, зависит от этого ветра.

4) Желудочный "огнеподобно-побуждающий" ветер, локализуясь преимущественно в желудке, движется в тонких кишках и во всех внутренно­стях. Функции его — переваривание пищи, раз­деление соков и осадков, доведение до созрева­ния крови и других поражаемых.

5) Ветер "очищающий вниз", локализуясь преимущественно в анусе, движется в верхнем и нижнем кишечнике, мочевом пузыре, половых органах и внутри бедер. Функции его — извле­чение семени и крови, кала и мочи, ребенка из его обители в матке и т.п., постоянное исполне­ние нравственных обязательств» [11, II, 5, л. 55а-56б];

и) "подъем ветра летом, вечером и на рассвете" [1, I, 3, л. 66].

Короче, семантика термина rlung в медицине рас­крывается с учетом трех уровней содержания соотнесен­ного с ним понятия.

1. Значение буквального смысла термина: "ветер" — это движение того воздуха, который человек вдыхает и выдыхает, как наиболее явное проявление действия ма-хабхуты "ветер", чьей определяющей характеристикой является подвижность.

2. Значение словесного смысла термина: "ветер" — это тот энергетический статус организма, которым опре­деляются все его функции, связанные с расходованием накопленной энергии. 3. Значение истинного смысла термина: "ветру" при­сущ рад конкретных признаков и наблюдаемых функ­ций, точное определение которых позволяет рассматри­вать и использовать "ветер" как систему управления са­мыми различными функциями организма, в которую сведен весь комплекс управления взаимозависимыми функциональными системами организма, теми система­ми, которые известны как пять функциональных ветров, пять видов желчи, пять видов слизи. К тому же ветер — основа всякой мыслительной деятельности, и, как пола­гает Лобсан Рабгэй, "это живое образование, потому что он является средством функционирования мысли, пере­дачи сигналов другим частям тела, создавая возмож­ность движения, деятельности. Никакое сознание не мо­жет существовать без физической основы, т.е. rlung" [102, с. 65].

Глава 4 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА MKHRIS

В буквальном переводе слово mkhris означает "желчь". Желчь в медицине соответствует махабхуте "огонь", как он описывается в текстах абхидхармы и в тантрах, но не тождественна ему. Вандуй поясняет: "Желчь. Это название области телесной теплоты, учи­тывающее ее сущность... Это название горения, которое желчь поддерживает в жире. Утверждают, что от этого происходит 101 превращение... Это термин, обозначаю­щий горение. Желчью называется сфера телесной тепло­ты, порождающей из жира и желчи огнеподобную теп­лоту...

[Термин] желчь имеет значение горения. По сути, это обозначение всей сферы телесной теплоты в целом. Почему же ее называют желчью? — Из тех соображе­ний, что именно желчь является тем агентом, который порождает в теле огненную теплоту и осуществляет пе­реваривание пищи" [8, с. 62-63].

Итак, первый уровень значения термина mkhris или его буквальный смысл — это желчь желчного пузыря, поскольку именно она является тем агентом, который порождает в теле огненную теплоту и осуществляет пе­реваривание пищи. В ней наиболее явно проявление той энергии, эквивалентом которой является махабхута "огонь".

Но это только первое, лежащее на поверхности зна­чение термина. Как пишет Лобсан Рабгэй, "желчь рас­сматривается в медицине как самая грубая форма мкхри-па (т.е. mkhris. — В.П.)... Физиологически мкхри-па присутствует во всех тканях организма, а структурно она состоит из элементов огня и воздуха. Она отвечает за выработку энергии и движение, опреде­ляет долготу жизни тела" [102], т.е. представляет функ­циональную систему, отвечающую за снабжение орга­низма энергией. Поэтому на уровень словесного смысла термина mkhris можно выйти, учитывая функции той системы, которая известна под названием "желчь".

"Функции желчи: в силу [присущих ей] свойств ог­ненной теплоты и других осуществляется быстрое плав­ление [пищи], также быстро осуществляется перевари­вание, и принятием пищи удовлетворяется вновь и вновь возникающий из-за голода и жажды аппетит, проясня­ются теплота и лоск тела, достигается бесстрашие во всех поступках, обеспечивается обладание блистатель­ным умом во всех начинаниях" [11, II, 5, л. 55а].

На уровень "узнавания в лицо" или диагностирова­ния желчи, определения ее нормы и патологии и регуля­ции ее активности, т.е. на уровень реализации ее истин­ного смысла, тибетские врачи выходят, учитывая ряд да­ющих о ней наиболее полное представление характери­стик:

а) "количественную характеристику желчи — по объему (собственной) мошонки" [11, II, 4, л. 306];

б) цвет: "желчь желтая как золото" [12, 14, л. Зба];

в) локализацию: "желчь имеет опору в диафрагме и локализуется в средней части тела... [ее расстройства] идут по каналам и проникают в костную ткань" [1, I, 3, л. 66];

г) пути циркуляции: "кровь, пот, глаза, печень, жел­чный пузырь, тонкий кишечник" [1, I, 3, л. 66];

д) свойства, качества неизмененной желчи: "1) не со­всем бледная, 2) жирноватая, 3) обладает природой, от­личной от тупости и холода, 4) острая и горячая, 5) не обладает тяжестью, по природе легкая, 6) не обладает очищающими и сужающими свойствами, 7) обладает не­приятным запахом, 8) при встрече с некоторыми лекар­ственными препаратами с сущностью земли и воды вы­зывает испарину. [Здесь] жирноватая и другие шесть суть особые характеристики только желчи" [11, II, 5, л. 576];

е) психосоматику (см. гл. 3);

ж) классификацию: "желчь подразделяется на пять видов:

1) переваривающая fju byed), 2) превращающая в тонкое семя (mdangs bsgyur), 3) осуществляющая (sgrub byed), 4) обеспечивающая видение (mthong byed), 5) проясняющая цвет (mdog gsal)" [1, II, 5, л. 536];

з) распределение функций желчи по пяти видам:

«1) "осуществляющая переваривание" желчь, лока­лизуясь в желудке между переваренной и непереварен­ной пищей, выполняет следующие функции: полностью переваривает съеденное и выпитое; отделяя до некоторой степени сок от осадков, порождает сверх того огненную теплоту; кроме того, порождает энергию, сопутствую­щую четырем другим видам желчи: "превращающей в тонкое семя" и прочим;

2) "превращающая в тонкое семя" желчь локализу­ется в печени, ее функции — полностью окрашивать в красный цвет как само высшее из семи составляющих тела — гонкое семя, так и мышечную ткань изнутри;

3) "осуществляющая" желчь локализуется в сердце, ее функции — направлять ум на осуществление целей, порождать гордость, обеспечивать усердие в познании и достижении желаемого;

4) "обеспечивающая видение" желчь локализуется в глазах, ее функции — делать видимыми различия внеш­них форм;

5) "проясняющая цвет" желчь локализуется в слоях кожи тела; являясь частью кожного [покрова], она про­ясняет цвет всего [тела] и делает его ярким» [11, II, 5, л. 56б-67а ];

и) "подъем желчи осенью, в полдень и в полночь" [1, I, 3, л. 66].

Короче, семантика термина mkhris в медицине рас­крывается с учетом трех уровней содержания соотнесен­ного с ним понятия.

1. Значение буквального смысла термина: "желчь" — это желчь желчного пузыря, поскольку, олицетворяя об­ласть телесной огненной теплоты, именно она "является тем агентом, который порождает в теле огнеподобную теплоту и осуществляет переваривание пищи" [8, с. 63], т.е. представляет наиболее явное проявление свойств ма-хабхуты "огонь". 2. Значение словесного смысла термина: "желчь" — это функциональная система организма, отвечающая за выработку, накопление и снабжение организма всеми видами энергии.

3. Значение истинного смысла термина: "желчь" — это система управления процессами, ответственными за жизнеобеспечение организма.

Глава 5 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА BAD-KAN

В буквальном переводе слово bad-kan означает "слизь". Однако, объясняя этимологию слова, Вандуй пишет: "Bad-kan: bad — вода и kan — земля, вместе они обозначают области земли и воды тела и в иных значениях не употребляются" [8, с. 352], А также: "Это термин для обозначения сферы земли-воды тела с уче­том ее сущности" [Там же]. Основным свойством ма-хабхуты "земля" Васубандху называет удержание, ма-хабхуты "вода" — сочетание, а проявлением их — соот­ветственно твердость и влажность [15, с. 21-22]. Лобсан Рабгэй полагает, что коллоидные массы из неорганиче­ских солей и воды эквивалентны образованиям слизи, а жиры и карбогидраты являются ее активными образова­ниями [102]. Это первый уровень значения термина bad-kan, или его буквальный смысл.

П.А. Бадмаев определяет систему слизи как слизи-сто-серозную и млечно-лимфатическую [22, с. 17]; Э.Г. Базаров и Т.А. Асеева — как регулирующую ак­тивность тканей и органов и рассматривают ее в связи с обменными процессами [25, с. 9 ].

Однако я полагаю, что данных для прямого (линей­ного) соотнесения системы слизи с какой-либо системой или группой систем, выделяемых современной медици­ной, не имеется и говорить в этом случае можно лишь о частичном пересечении полей терминов разных меди­цинских систем — тибетской и современной европей­ской. На уровень же словесного смысла интересующего нас термина мы можем выйти вслед за тибетскими авто­рами, учитывая функции слизи в организме:

"Слизь приумножает тело и ум; препятствует засы­панию; сочетая суставы костей, обеспечивает их связь; продлевая чистую нить [сознания], увеличивает терпе­ние в делах и способность переносить [причиняемый те­лу-уму] вред; обеспечивает белизну и мягкость всех внешних и внутренних частей тела"[11, II, 5, л. 55а].

На уровень истинного смысла термина bad-kan, или на уровень диагностирования и корригирования слизи, можно выйти, учитывая ряд ее характеристик:

а) "количественную характеристику слизи — три собственные горсти" [11, II, 4, л. 306]. Здесь "горсть — это то, что получается при соединении двух ладоней" [Там же, л. ЗОа ];

б) цвет: "слизь темно-красного цвета с белым осад­ком" [12, 14, л. 36];.

в) локализацию: "слизь, имея опору в мозге, локали­зуется в верхней части тела, [ее расстройства], начина­ясь на коже, распространяются на мясо" [1, I, 3, л. 66];

г) пути циркуляции: "питательный сок, мясо, жир, костный мозг, семя, кал, моча, нос, язык, легкие, селе­зенка, желудок, почки, мочевой пузырь" [1, I, 3, л. 66];

д) свойства, качества неизмененной слизи: «1) блед­ная, 2) белесая, 3) весьма далекая от жара, 4) жирная и холодная, 5) не имеет природы остроты, жесткости и по­движности, 6) тяжелая, 7) тупая, 8) мягкая и 9) плот­ная, 10) густая, поскольку в ней очень много пасты; "очень жирная" и другие шесть характеристик суть осо­бые свойства только слизи» [11, II, 5, л. 576];

е) психосоматику (см. гл. 3);

ж) классификацию: "слизь подразделяется на пять видов: 1) поддерживающая (rten byed), 2) разлагающая (myag byed), 3) осуществляющая внушение (myag byed), 4) удовлетворяющая (tshim byed), 5) соединяю­щая Cbyor byed)" [1, II, 5, л. 536];

з) распределение функций слизи по пяти видам:

«1) "поддерживающая слизь локализуется в желудке, осуществляет поддержку начальной разлагающей и дру­гих (слизей), а в частности — удовлетворяет потребно­сти тела при неприятии питья и исполняет другие сход­ные с водой функции;

2) "разлагающая" слизь локализуется в непереварен­ной части (пищи) в верхней части желудка. Функция ее — тщательно разлагает находящиеся в пищеводе пищу и напитки и сбраживает их в густую и клейкую массу;

3) "осуществляющая вкушение" слизь локализуется на языке, различает шесть вкусов, обеспечивает вкуше­ние; 4) "удовлетворяющая" слизь локализуется в голове. Наполняя глаза и другие органы чувств, удовлетворяет;

5) "соединяющая" слизь, локализуясь во всех сустав­ных влагалищах, осуществляет функции взаимного сое­динения суставов, очищения их и подвижности в местах соединения» [11, II, 5, л. 57а];

и) "подъем слизи весной, к ночи либо под утро" [1, 1,3, л. 66].

Короче, семантика термина bad-kan в медицине рас­крывается с учетом трех уровней содержания соотнесен­ного с ним понятия.

1. Значение буквального смысла термина: "Слизь" — это те элементы тела, которые отвечают за удержание всех элементов тела во взаимном единстве и сочетание, или связь, тела в единое целое. Каналы связи удержива­ют от несвоевременного распада части тела, болезнен­ные основы, составляющие, нечистоты и все другие [компоненты] [11, II, 4, л. 366].

2. Значение словесного смысла термина: "Слизь" — система стабилизации основных функций, тканей и энергетики тела и обеспечения связи между его элемен­тами.

3. Значение истинного смысла термина: "Слизь" — система управления всеми функциями организма, на­правленными на стабилизацию его внутренней среды.

Часть II ТЕОРИЯ

Глава 1 ВРАЧ, БОЛЬНОЙ, БОЛЕЗНЬ

Личности врача в тибетской медицине уделяется са­мое пристальное внимание.

Кто может быть врачом? Как правило, это определя­ется в самом юном возрасте. Отбор довольно суров. Так, в Школу медицины и астрологии (sman rtsi khang) при одном из монастырей в Лхасе могли попасть только са­мые одаренные дети, специально отбиравшиеся из раз­ных районов Тибета. Не обязательно все они станови­лись монахами, некоторые по выходе из школы жили светской жизнью, если жизнь, наполненную трудами, можно назвать светской. Кроме того, у каждого врача, как правило, были свои ученики: и монахи из разных монастырей, и миряне. Часто учителем будущего врача был его ближайший родственник, дядя по отцовской или материнской линии, обычно сам монах, не имеющий своих детей. Так, например, начинал свое обучение из­вестный современный традиционный бурятский врач Чи­мит-Дорже Дугаров. Первые уроки по курсу медицин­ских знаний он получил у своего дяди, ламы бывшего Цугольского дацана (ныне восстановленного). Сестра Ч.-Д. Дугарова рассказывала, как еще школьником тот отдыхал в кругу сверстников. Дети наловили рыбы и со­брались готовить уху. Юный Чимит-Дорже попросил до­верить разделку рыбы ему. Он аккуратно отделил че­шую, кости, жабры и т.д. и, вымыв, разложил все это по отдельным пакетам: "Это все пойдет в лекарства!"

Пример классического обучения медицине можно найти в предисловии переводчика Дж. Гопкинса в книге Еши Дондена "Здоровье через равновесие" [107, с. 9-10]. Доктор Еши Донден родился в 1929 г. в кресть­янской семье в южной части Центрального Тибета в де­ревне Намро района Лхога. В возрасте шести лет роди­тели поместили его в небольшой монастырь, где было около 400 монахов. Оттуда в 11 лет он был послан в Медицинскую школу, поскольку обладал хорошими спо­собностями к заучиванию текстов на память, что весьма важно для врача. (Ведь в полный курс обучения врача входит заучивание наизусть первой, второй и четвертой тантр из "Четырех Тантр". Третья тантра, практиче­ская, осваивается под руководством опытного учителя.) Изучив "Четыре Тантры", Еши Донден стал непосредст­венным учеником директора школы Кьенрап Норбу. Когда ему было 20 лет, он оказался третьим по успевае­мости в классе. Но, поскольку все три победителя в зна­ниях были столь близки друг к другу, им устроили пере­экзаменовку: предложили идентифицировать растения с завязанными глазами, только по вкусу и запаху. "Мои друзья сделали небольшие ошибки, так что я оказался впереди", — скромно вспоминает Еши Донден. Меди­цинскую практику он начал в 1951 г., в возрасте 22 лет. Затем около 20 лет, по 1980 г., он был личным врачом далай-ламы Тендзын-Гьяцо, основал Тибетский меди­цинский центр в Дхармасале в Индии, в настоящее вре­мя занимается пропагандой на Западе тибетской меди­цины и помимо прочего находит время для ежедневного приема множества пациентов.

Чему же обучается традиционный врач? Методы его подготовки можно подразделить на общие и специаль­ные. Общие — это те, что формируют высоконравствен­ную личность. Специальные — это методы овладения собственно врачебными знаниями и искусством. Отдель­ные общие методы подготовки относятся не только к бу­дущему врачу, но ко всякому, кто намерен освоить до­сконально хотя бы одну из областей традиционной нау­ки. Они обязательно начинаются с "прихода к прибежи­щу Трех Драгоценностей" (skyabs 'gro), который заклю­чается в вере: 1) в то, что все живые существа находят­ся в процессе совершенствования вплоть до нирваны, или мысли, свободной от влияния эмоциональных аф­фектов неведения, омраченности, страсти и гнева, т.е. в вере в Будду и результативную "буддовость" всех жи­вых; 2) в Дхарму, или в Учение о том, что методы реа­лизации буддовости доступны всем живым существам, так как они традиционно передаются от учителей учени­кам; 3) в Сангху, или взаимозависимость всех живых существ в совершенствующем движении.

Вторая часть- первой подготовительной практики — это "рождение мысли" (sems bskyed). В "Четырех Тант­рах" [1, II, 31 ] эта мысль названа "белой", или "бодхи- саттвовской". Эта практика заключается в воспитании ума, в его направленности на практическое оказание по­мощи живым существам посредством "четырех безмер­ных": любви (byams pa), милосердия (snying rje), ре­зультативной радости (rjes yi rand) и равного отношения ко всем (btang snyoms)" [I, II, 31 ]. Формула "Прибежи­ща и рождения мысли" (skyabs 'gro sems bskyed) прочи­тывается ежедневно минимум три раза, оптимальным считается ее прочтение 100 000 раз.

Вторая подготовительная практика обязательна толь­ко для тех, кто вступает на путь тантры. Поскольку ме­дицина — это тантра, то хороший врач обязательно имеет тантрийское посвящение. "Входом" в тантру яв­ляется посвящение Ваджрасаттвы [95, с. 112]. Созерца­ние Ваджрасаттвы с начитыванием не менее 100 000 раз его стослоговой мантры очищает адепта от загрязнений от "клеш" (nyon mongs — эмоциональных аффектов не­ведения) и загрязнений "от познаваемого" (shes sgrib — от "игр" ума, от создания не соответствующих реально­сти мыслительных конструкций), а также от последст­вий совершенных ранее или задуманных когда-то пре­ступных по отношению к живым существам деяний. В результате реализуется нераздельность созерцающего с Ваджрасаттвой, обладающим пятью элементами бытия Будды — телом, речью, мыслью, достоинством, творче­ством.

Третья подготовительная практика в тантре описыва­ется как подношение мандалы (символического изобра­жения Вселенной), а по сути она означает соединение метода и интуиции в результате практики шести пара-мит (шести беспредельных): 1) отдачи (отдача собствен­ных вещей, отдача Учения, проявление неустрашимости Будды); 2) нравственности; 3) терпеливости и проще­ния; 4) прилежания; 5) сосредоточения; 6) интуиции.

Первые пять относятся к методу, и практика их ре-зультирует в накопление благоприятствующих совер­шенствованию элементов, шестая же — это накопление знаний, это точность, "мечом" которой отсекается за­блуждение разума. Это практика обязательна для всех следующих Дхарме.

Четвертая подготовительная практика — это гу­ру-йога. Поскольку все посвящения и все традиционные и новые знания ученик получает от Учителя (гуру, Ыа та), реализовавшего все то, чему он учит, он рассмат- ривает своего Учителя как нераздельного с тем идамом¹, от имени которого Учитель дает ему посвящение.

Пройдя такого рода четвертичную подготовительную практику, ученик, если он на то оказывается способен, приступает к изучению собственно медицины, осваивая (уже с самого начала) и другие важные и практически необходимые области знания, такие как абхидхарма (знание об элементах бытия и небытия) и др. Многие известные врачи, такие как тибетец Санчжэй-Чжамцо и монгол Агван-Дандар Лхарамба, оставили многочислен­ные глубокие оригинальные сочинения по самым раз­личным отраслям знания.

Приступающий к изучению медицины адепт прежде всего приступает к изучению "Коренной Тантры" (см. ч. 1, гл. 1). Он должен выучить эту тантру наизусть. Но само по себе заучивание этой тантры на память и изуче­ние под руководством Учителя письменных комментари­ев к ней, сопровождаемое устными разъяснениями, оста­нется лишь умственным, "неэмоциональным" знаниям и, следовательно, не пустит достаточно глубоких корней. Для подключения к процессу овладения знанием эмоци­ональной стороны личности ученику дается первое по­священие — посвящение кувшина. Ученик относится к себе, очистившемуся созерцанием Ваджрасаттвы, как к чистому, неперевернутому, недырявому сосуду, способ­ному вместить весь нектар знания, которым его одаряет Учитель, а к Учителю он относится как к нераздельному с Буддой медицины Бхайшаджья-гуру. Он созерцает над собою Бхайшаджья-гуру вместе с его дворцом, с его ат­рибутами, с окружающими его лекарственными сущно­стями, с его тремя соратницами, наполняет содержание созерцаемого получаемым от Учителя подлинным знани­ем смысла всего созерцаемого, проникается чувством присутствия Учителя — Бхайшаджья-гуру в любом мес­те, где бы он не находился. Идя далее через сокровенное посвящение, он доходит до реализации третьего посвя­щения — посвящения интуиции и мудрости, когда, сое­динив интуицию и метод, он реализует нераздельность собственного сознания с духовностью Учителя — Бхай-

^ибетское yi dam — это смысловой перевод санскритского istadevata (буквальный перевод в текстах не встречается). Здесь yi —это yid (ум), a dam — это dam tshig (обет, или связь с конечной ре­альностью); yi dam, следовательно, это связь ума с конечной реально­стью, предстающей уму йога в виде созерцаемого им божества, внеш­ний вид, одежды, украшения и т.д. которого суть символы буддовости и ее проявлений на феноменальном уровне. шаджья-гуру. Четвертое посвящение готовит его к обя­занностям Учителя. Описание методов этой созерцатель­ной практики встречается не так уж редко (см., напри­мер, [17, л. 76-11а], где изложен "Метод достижения интуитивной проницательности").

Наряду с таким созерцанием продолжается работа по освоению буквального смысла текста, в процессе учебы раскрывается его словесный смысл (для чего необходимо освоение "Пояснительной" и "Дополнительной" тантр, комментариев ко всем четырем тантрам), практически осваивается истинный смысл медицинской науки — ме­тоды диагностики и лечения, заготовка лекарственного сырья, технология приготовления лекарств, методика их приготовления, методика дачи лекарств и применения немедикаментозных методов лечения.

На пятнадцатом — двадцатом году обучения (редко раньше) врач приступает к самостоятельной практике.

Врач имеет дело с больным человеком. Он лечит не болезнь, а больного, так как всякая болезнь, по пред­ставлениям тибетских врачей, это не отдельный изоли­рованный процесс, а следствие "изменения" (rnam gyur) естественных состояний и процессов, которое охватывает весь организм и наиболее явно выражено в той или иной группе симптомокомплексов, что позволяет классифици­ровать каждое данное "изменение" как болезнь, ибо оно обладает "своими собственными признаками" (svalaksanah, rang mtshan).

Однако для того, чтобы обнаружить, наступило ли "изменение" какого-либо рода, необходимо знать исход­ное состояние. То есть для определения критерия болез­ни необходимо иметь критерий здоровья. В наиболее об­щем виде эти критерии, как они видятся тибетскому врачу, изложены мною во введении. Для конкретизации их необходимо излагать в том порядке, как их описыва­ют сами тибетцы.

В "Четырех Тантрах" утверждается:

"Болезненности, составляющие тела, нечистоты —

троица. Не изменены они или изменены — исходя из

этого Тело живет или разрушается" [1, I, 3, л. 6а].

Болезненности (nad). В "Голубом берилле" [11, I, 3, л. 28а] вместо принятого в "Четырех Тантрах" усечен- ного варианта этот термин приводится в его полном виде базы болезней (nad gzhi).

Базы болезней — это ветер, желчь, слизь.

Причиной, порождающей ветер, желчь и слизь, явля­ются эмоциональные аффекты неведения: страсть, гнев и омраченность Cdod chags, zhe sdang, gti mug).

Неведение — это неведение в отношении собствен­ной природы. Оно может выражаться в вере в "я", "са­мость" (атман веданты) как некую неизменную сущ­ность, лежащую в основе личностного существования, либо же в убеждении, что со смертью человека всякое его бытие как личности прекращается — идет распад аб­солютно всех его составляющих на элементы и, следова­тельно, наступает прекращение причинно-следственного рода, внутри которого человек осознает себя как лич­ность (школа чарвака).

Тибетский врач исходит из того, что, не имея в ком­плексе элементов собственного бытия ни единой кон­станты, человеческая личность, однако, представляет не­кую индивидуализированную длительность потока по­стоянно меняющихся элементов — потока, который не начинается с данного рождения и не кончается со смер­тью тела. Поскольку этот поток есть дхарма (chos), то направленность его к совершенствованию несомненна. Следовательно, состояние этого потока в каждый конк­ретный момент жизни имеет исключительную ценность. Как сказано в "Дхаммападе": "Здоровье — великая по­беда". Однако даже человек, сознательно ставший на путь совершенствования, мечется между верой в "я" (rtag Ita, cac,vatavada) и верой в конечную разрушимость всего сущего (chad Ita, ucchedavada). Значит, и у него в основе существования лежат те же "три яда" (dug gsum) — страсть, гнев, омраченность. Но эти же "три яда" служат и основой для совершенствования — проявляясь на соматическом уровне как ветер, желчь и слизь, они обеспечивают возможность мыслительной деятельности, и "змея начинает раскручивать себя сама".

Дата добавления: 2014-12-08