Конспект лекций 2 страница

Ракета, которая поднимается по стреле времени и вспыхива­ет, чтобы погаснуть: завихрение, подымающееся вверх по течению реки — таков, стало быть, облик мира.

Тейяр де Шарден П. Феномен Человека. — М., 1965. — С. 52.

Дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма сущности и в то же время сохранить естественную сложность ткани универ­сума, я бы предложил следующее представление, которое ляжет в основу всего дальнейшего развития нашей концепции.

Мы допустим, что по существу, всякая энергия имеет пси­хическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе час­тиц эта фундаментальная энергия делится на две составляю­щие: тангенциальную энергию, которая связывает данный эле­мент со всеми другими элементами того же порядка (т. е. той же сложности и той же “внутренней сосредоточенности”), и ради­альную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния [Попутно за­метим, что чем меньше элемент сосредоточен (то есть, чем слабее его радиальная энергия), тем в более мощных эффектах проявляется его тангенциальная энергия. У сильно сосредото­ченных частиц (то есть частиц с высокой радиальной энерги­ей) тангенциальная кажется “ушедшим внутрь”, к исчезнув­шим на взгляд физика. Здесь, по-видимому, заключен вспомога­тельный принцип для объяснения видимого сохранения энергии во Вселенной (см. ниже пункт “б”). Очевидно следует различать эти два вида тангенциальной энергии: один вид — энергию излучения при очень малых радиальных значениях — случай атома; другой вид — энергия организации (заметная лишь при больших радиальных значениях — случай живых су­ществ, человека)].

При данном первоначальном состоянии, допуская, что час­тица располагает в нем некоторой свободной тангенциальной энергией, ясно, что эта частица способна до определенной степени увеличивать свою внутреннюю сложность путем ассоциации с со­седними частицами. В результате (поскольку ее сосредоточен­ность автоматически возрастает) она соответственно увеличит свою радиальную энергию, которая в свою очередь может обратно воздействовать в виде новой комбинации в тангенциальной области. И так далее.

В этом рассуждении, где тангенциальная энергия просто “энергия”, обычно принимаемая наукой, единственная трудность состоит в том, чтобы объяснить образование тангенциальных коле­баний в соответствие с законами термодинамики. По этому поводу можно, однако, заметить следующее:

а) Прежде всего изменение радиальной энергии в зависимо­сти от тангенциальной, согласно нашей гипотезе, происходит по­средством организации, а отсюда следует, что сколько угодно большая величина первой может быть связана со сколь угодно ма­лой величиной второй, ведь даже исключительно совершенная ор­ганизация может потребовать лишь незначительной работы. И это хорошо согласуется с установленными фактами.

б) Предложенная здесь концепция приводит к парадоксальному положению о том, что космическая энергия постоянно возра­стает не только в радиальной, но, что более серьезно, и в тангенциальной форме (поскольку напряжение между элементами увели­чивается с увеличением их сосредоточенности). Это кажется прямо противоречащим принципу сохранения энергии в мире. Но заметим следующее: это возрастание тангенциала второго вида, единственно затруднительное для физика, делается заметным лишь начиная с очень высоких радиальных значений (например, у человека и в социальных напряжениях). Ниже этих значений для приблизительно постоянного числа первоначальных частиц, находящихся в универсуме, сумма космической тангенциальной
энергии остается в ходе преобразований практически неизменной. А это все, что требуется науке.

в) Наконец, поскольку по нашей схеме всякому здешнему универсуму, находящемуся в процессе сосредоточенности (centration), на всех его фазах служат постоянной опорой его первичные комбинации, то очевидно, что его завершение вплоть до самых вы­соких этажей обусловлено некоторым квантом первоначальной свободной энергии, которая постепенно иссякает, как это требует­ся энтропией.

В общем и целом эта картина удовлетворяет требованиям реальности. Однако здесь остаются нерешенными три вопроса.

Во-первых, что за особая энергия заставляет развиваться в универсум по своей главной оси в менее вероятном направлении все более высоких форм сложности и внутренней сосредоточенности?

Во-вторых, имеется ли предел и определенная граница для элементарной величины и для общей суммы радиальной энергии, развитой в ходе преобразования?

В-третьих, если существует эта высшая и конечная форма радиальной энергии, то не придется ли ей, согласно требованиям энтропии, однажды снова разложиться и бесконечно опускаться обратно — в область преджизненных центров и ниже, откуда она возникла, вследствие истощения и постепенного выравнивания свободной тангенциальной энергии, содержащейся в последова­тельных сферах универсума?

Удовлетворительный ответ на эти три вопроса можно будет дать лишь позднее, когда изучение человека приведет нас к рас­смотрению высшего периода мира — “точки Омега”.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 61, 62.

Я сказал, что эволюцию теперь признали все исследователи, но на­счет того, является ли эта эволюция направленной, дело обстоит иначе. Спросите сегодня у биолога, допускает ли он, что жизнь куда-то идет в ходе своих превращений и в девяти случаев из десяти он ответит и даже пылко: “Нет”.

Наука в своем подъеме и даже, как я покажу, человечество в своем марше в настоящий момент топчется на месте, потому что люди не решаются признать наличие определенного направления и привилегированной оси эволюции. Обессиленные этим фунда­ментальным сомнением научные исследования распыляются, а у людей не хватает решимости взяться за устройство Земли.

Здесь мне хочется разъяснить, почему, отбрасывая всякий антропоцентризм и антропоморфизм, я считаю, что существуют направления (sens) и kbybz прогресса жизни, столь отчетливые, что их реальность, как я убежден, будет общепризнана завтраш­ней наукой.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С.119, 120.

Начиная с контуров молодой Земли, мы беспрерывно прослежи­вали последовательные стадии одного и того же великого процес­са. Под геохимическими, геотектоническими, геобиологическими пульсациями всегда можно узнать один и тот же глубинный про­цесс — тот, который, материализовавшись в первых клетках, продолжается в созидании первых систем. Геогенез, сказали мы, переходит в биогенез, который в конечном счете не что иное, как психогенез.

С критическим переходом к рефлексии раскрывается лишь следующий член ряда. Психогенез привел нас к человеку. Теперь психогенез стушевывается, он сменяется и поглощается более вы­сокой функцией — вначале зарождением, затем последующим развитием духа — ноогенезом. Когда в животном существе ин­стинкт впервые увидел себя в собственном зеркале, весь мир под­нялся на одну степень.

Геологи давно единодушно допускали зональность структу­ры нашей планеты. Мы уже упоминали находящуюся в центре ме­таллическую барисферу, окруженную каменистой литосферой, поверх которой, в свою очередь, находятся текучие оболочки гид­росферы и атмосферы. К четырем покрывающим друг друга обо­лочкам со времен Зюсса наука обычно вполне резонно прибавляет живую пленку, образованную растительным и животным войло­ком земного шара — биосферу... Биосфера — в такой же степени универсальная оболочка, как и другие “сферы”, и даже значительно более индивидуализированная, чем они, поскольку она представ­ляет собой не более или менее широкую группировку, а единое целое, саму ткань генетических отношений, которая будучи развернутой и поднятой, вырисовывает древо жизни.

Признав и выделив в истории эволюции новую эру ноогенеза, мы соответственно вынуждены в количественном соединении земных оболочек выделить пропорционально данному процессу опору, то есть еще одну пленку. Вокруг искры первых рефлектиру­ющих сознаний стал разгораться огонь. Точка горения расширя-

лась. Огонь распространялся все дальше и дальше. В конечном итоге пламя охватило всю планету. Только одно истолкование, только одно название в состоянии выразить этот великий феномен — ноосфера. Столь же обширная, но, как увидим, значительно бо­лее цельная, чем все предшествующие покровы, она действитель­но новый покров, “мыслящий пласт”, который, зародившись в кон­це' третичного периода, разворачивается с тех пор над миром рас­тений и животных — вне биосферы и над ней.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 148,149.

Согласно определению, в Омеге суммируется и собирается в своем совершенстве и в своей целостности большое количество сознания, постепенно выделяемое на Земле ноогенезом. Это уже установле­но, но что означает это на первый взгляд совершенно простое выра­жение “суммирование” сознания и что из него следует?

...Не только сохранение, но и возвеличивание элементов по­средством конвергенции.

В любой области — идет ли речь о клетке тела или о членах общества или об элементах духовного синтеза — осуществляет дифференцированное единство. Части усовершенствуются и за­вершают себя во всяком организованном целом. Пренебрегая этим универсальным правилом, пантеизм столько раз вводил нас в за­блуждение культом великого целого, в котором индивиды теря­лись как капли воды, растворялись как крупицы соли в море. При­мененный к случаю суммирования сознаний закон единения осво­бождает нас от этой опасной и постоянно возрождающейся иллюзии.

Нет, сливаясь по линии своих центров, крупинки сознания не стремятся потерять своей индивидуальности и смешаться. Напро­тив, они подчеркивают глубину и непередаваемость своего Ego.

Таким образом, под комбинированным влиянием двух фак­торов -— существенной способности сознаний к смешиванию и есте­ственного механизма всякого объединения — единственный облик, в котором можно правильно выразить конечное состояние мира, находящегося в процессе психического сосредоточения — это сис­тема, единство которой совпадает с высшей ступенью гармонизиро­ванной пошлости. Поэтому не следует представлять себе Омегу как просто центр, возникающий из слияния элементов, который он со­бирает и аннулирует в сеть. По структуре Омега, если рассматри­вать на своем конечном принципе, может быть лишь отчетливым центром, сияющим в центре системы центров.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 206, 207.

Христос в небе нашего универсума занимает позицию Омеги, по­скольку Омега по своей структуре представляет собой сверхъес­тественное пространство и время или Плерому. Христос — орга-

нический центр гармонизации всего универсума. Он накладыва­ет решающий отпечаток на все свойства универсума. Универсум определяется его выбором, воодушевляется его формой. В нем сходятся все линии мира, созидается целостно материя и дух. Он придает всем свою компетенцию и, следовательно, в нем нахо­дится вершина творения, завершающая и достигающая наивыс­шей точки в универсальных измерениях, в сверхъестественных глубинах.

Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. — С. 211.

тема 12

Природа человека

и смысл его существования

12.1. Решение проблем специфики человеческого бытия в философской антропологии

Ф. ШЛЕГЕЛЬ

В теории человека, основанной на теории природы, все другие ор­ганические создания рассматриваются лишь как приближение к человеку. Человек в земной истории представляет собой послед­нюю ступень длинного ряда созданий, целью которых является организация совершенного тела. Только на этой вершине органи­ческого развития пробивается душа земли, и в человеке возника­ет духовное сознание.

Прежде всего в теории человека нужно выяснить, какое мес­то занимает человек в ряду созданий, в каком отношении он нахо­дится к целостности природы и мира. Хотя изначально земному элементу присущи лишь два основных влечения — влечение к са­мосохранению и влечение к обособлению, индивидуальности и развитию — позднее, когда земной элемент уже достаточно раз­вился, может образоваться еще более высокое влечение к возвраще­нию в свободный мир, томление по утраченной свободе. Это влече­ние может возникнуть лишь позднее, оно может быть лишь послед­ним из земных элементов, так как находится в противоречии с изначальным влечением самости (Selbstheit). Только когда последнее разрушено, другое влечение может получить простор для своего развития...

Основной пункт относительно природы и существа человека, который теперь нужно уяснить, — это свобода. Ранее можно было утверждать вообще, что свобода составляет сущность человека,

что свобода то же самое, что я (Ichheit), и, следовательно, человек необходимо должен быть свободен. О подлинном отношении ограни­ченного человека к целому речь может идти только теперь...

Всеобщие законы развития мира — это законы свободы. Начало — это сама свобода, и законы становления — основная ее формa... В духовной сфере закон возникает из двойного отношения к бесконечной полноте и бесконечному единству. Ставится извест-

ная цель, которая должна быть достигнута, — бесконечная полнота, и известное условие, при котором она должна быть достигнута — сохранение бесконечного единства. Следовательно, возникает нечто однообразное и закономерное в целостности этой сферы. Бо­лее всего отвечает этому в области высшей земной организации идеал, известный общий тип всех образований и конфигураций в высшей земной организации, где в бесконечном многообразии при­роды одновременно усматривается и подлинное единство. Все те образования, где наряду с многообразием одновременно выступает и единство, участвуют в высшей, духовной закономерности, они являются как бы формами духовной сферы закона, множеством различных выражений идеала...

Мы переходим теперь к важному вопросу о свободе челове­ка. Свобода человека — это его способность по отношению к миру, и основной вопрос в этом исследовании: есть ли у человека способ­ность воздействовать на мир или нет?..

Здесь мы прежде.всего должны принять во внимание идеа­листическое воззрение на мир как на бесконечное я в становле­нии, чтобы, исходя из этой точки зрения, достичь удовлетвори­тельного результата. Только, если мир мыслится становящимся, как приближающийся к своему завершению в восходящем раз­витии, возможна свобода. Если бы мир был завершен, то в нем ни­чего больше нельзя было бы изменить и создать, и свобода была бы невозможной...

Земной человек — это определенная, необходимая ступень в ряду организаций, имеющая определенную цель. Эта цель зем­ного элемента на высшей ступени организации — раствориться, перейти в высшую форму, возвратиться в свободу высшего эле­мента. Следовательно, это стремление предполагает человека. Он не отделен от мира, но живо вторгается в него и своим действием может сильно способствовать осуществлению его целей. Между тем ясно, что способность реально воздействовать на мир, завер­шать его присуща не столько отдельному человеку, сколько чело­вечеству в целом. Люди все вместе выступают как некое целое не только в силу сходства организации, но в еще большей мере благо­даря одинаковости своего назначения. Все люди — это множество проявлений способности Земли к одной и той же цели: восстанов­лению свободы, возвращению в высшую сферу. Только человече­ству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана и вполне позитивная свобода и способность воздействовать на мир, формировать и завершать его.

В отдельном человеке влечение к обособлению идет все дальше, и тем самым может быть достигнута цель земного элемен­та. Как природное существо человек тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является. Однако влече­ние к самости и индивидуальности занимает все же подчиненное

сто в земном элементе; в восходящем развитии оно должно постепенно растворяться в любви, ограниченная индивидуальность должна отпасть, и все возвратиться в единство.

Поэтому позитивная свобода человека имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с ними. Негативная свобода гарантирована тем, что никакие границы не являются абсолютными; у человека всегда есть способность принять решение, он всегда остается господином, сколь бы мощное воздействие ни оказывалось на него со всех сторон.

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах// Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. — М., 1983. — С. 186—188.

Ф. ШЕЛЛИНГ

Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смыс­ле слова — господин природы, так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Од­нако, как только он эти границы устраняет, как только объект стано­вится уже недоступным представлению, то есть только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил гра­ницы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту “неопределенности”, он носится перед его взором; как остановить его, как схватить, как положить границы его могуществу?

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения. Т. 1. — С. 85.

Дух природы лишь по видимости противоположен душе; сам по себе он — орудие ее откровения: он творит, правда, противополож­ность вещей, однако лишь для того, чтобы тем самым могла про­явиться единая сущность в качестве высшей мягкости и примирен­ности всех сил. Все создания, кроме человека, движимы только духом природы и с его помощью утверждают свою индивидуальность; только в человеке, как в некоем средоточии возникает душа, без которой мир был бы подобен природе без солнца.

Следовательно, душа в человеке не есть начало индивиду­альности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой само­стью, благодаря чему он становится способным к самопожертвова­нию, к бесконечной любви, что превыше всего, к видению и позна­нию сущности вещей, а тем самым и искусства. Душа уже не занята материей, не соприкасается с ней непосредственно; она соприкаса-

ется и только с духом как с жизненным началом вещей, являя себя в теле, она тем не менее свободна от него и в прекраснейших творе­ниях сознание о нем лишь встает над ней, подобно легкой грезе, не нарушающей ее покой.

Шеллинг Ф. Об отношении изобразительного искусства к природе // Сочинения, Т. 2.— С. 70.

Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соеди­няя ее с собой. Природа есть первый или Ветхий Завет, ибо вещи здесь еще находятся вне центра и поэтому подвластны закону. Че­ловек — начало нового союза, посредством которого в качестве посредника, — так как он связан этим союзом с Богом — Бог (после по­следнего разделения) принимает природу и вовлекает ее в себя. Таким образом, человек — спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее прообразы. Слово, исполненное в человеке, существует в природе как темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюда и предзнаменования, которые в самой природе не находят своего истолкования и могут быть объяснены только человеком.

Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //

Сочинения. Т. 2. — С. 154.

Л. ФЕЙЕРБАХ

Исходной позицией прежней философии являлось следующее по­ложение: Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой фило­софии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность. Прежний фи­лософ, чтобы защититься от чувственных представлений, чтобы не осквернить отвлеченных понятий, мыслил в непрестанном противоречии и раздоре с чувствами, ановый философ, напро­тив, мыслит в мире и согласии с чувствами...

Человек отличается от животного вовсе не только одним мы­шлением. Скорее всего его существо отлично от животного. Разу­меется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неиз­бежный результат и свойство человеческого существа.

Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувствен­ности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвы­шающееся. Человек, не есть идеальное существо, подобно животному,

но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности - воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы, мысли, разума — эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чувства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это верно только относительно опреде­ленных вещей, необходимо связанных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узо­сти того, в чем животное заинтересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с по­требностью, там оно возвышается до самостоятельного, теорети­ческого смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассу­док, универсальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей являются предметом естествознания. Даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания. Поэтому человек свободен от неистовства прожорливости, с которой животное набрасывается на добычу. Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, то есть животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с человеческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде...

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку...

Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладаетэстетическим или художественным, религиозным или мораль­ным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. “Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо”. Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа...

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. Т. I. М., 1955.— С. 186, 200—203.

Н. А. БЕРДЯЕВ

...Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Чело­век не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологичес­кое, но и антропологическое значение... Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточ­ной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принад­лежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности... Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процес­сах. Он зависит от природной Среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Твор­ческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть прин­ципиальная новизна в природе...

Научно наиболее сильно определение человека, как создате­ля орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую ру­ку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстети­ческих. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказывают­ся в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человеке? Человек тут определяется по прин­ципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонят­ным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть ра­зумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфи­чески человеческое. Проблема человека подменяется какой-то

другой проблемой. Еще более настоятелен натурализм, для кото­рого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа от­личного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что не­человеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюцион­ное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа совсем не есть эволюция. Этот дина­мизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоя­тельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке и не присуще ему, а по­лучено им от общества, которое он принужден почитать, как боже­ство. Наконец, современная психопатология выступает с новым ан­тропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти подавлены и вытеснены циви­лизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессозна­тельным. В антропологии идеализма, натуралистического эволю­ционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо со­циальное и существо больное от конфликта сознания и бессозна­тельного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его про­исхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и не полна, она ветхозаветна и строится христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека...

Бердяев Н. О назначении человека. — Париж, 1931. — С. 50—60.

Ф. НИЦШЕ

Нам пришлось переучиваться. Во всем мы сделались скромнее. Мы более не выводим человека из “духа” из “божества”. Мы отодвину­ли его в ряды животных. Мы считаем его сильнейшим животным, потому что он хитрее всех, — следствием этого является его духов­ность. С другой стороны, мы устраняем от себя тщеславное чувст­во, которое и здесь могло бы проявиться; что человек есть великая скрытая цель развития животного мира. Он совсем не венец творе­ния, каждое существо рядом с ним стоит на равной ступени совер­шенства... Утверждая это, мы утверждаем еще большее: человек,

взятый относительно, есть самое неудачное животное, самое болез­ненное, уклонившееся от своих инстинктов самым опасным для се­бя образом — но конечно, он всем этим и самое интереснейшее! — Что касается животных, то с достойной уважения смелостью Де­карт впервые рискнул высказать мысль, что животное можно пони­мать как machina, — вся наша физиология старается доказать это положение. Развивая логически эту мысль, мы не исключаем и че­ловека, как это делал еще Декарт: современные понятия о человеке развиваются именно в механическом направлении. Прежде прида­вали человеку качество высшего порядка — “свободную волю”, теперь мы отняли у него даже волю в том смысле, — что под волей нельзя уже более подразумевать силу. Старое слово “воля” служит только для того, чтобы обозначить некую результату, некий род ин­дивидуальной реакции, которая необходимо следует за известным количеством частью противоречащих, частью согласующихся раздражений: воля более не “действует”, более не “двигает”... Прежде видели в сознании человека, в “духе” доказательство его высшего происхождения, его общественности; ему советовали, если он хочет быть совершенным, втянуть в себя, подобно черепахе, свои чувства, прекратить общение с земным, скинуть земную оболочку: тогда от него должно было остаться главное — “чистый дух”. На счет этого мы теперь лучше соображаем: как раз именно сознание, “дух”, мы считаем симптомом относительного несовершенства организма, как бы попыткой, прощупыванием, промахом, как бы усилием, при котором бесполезно тратится много нервной силы, мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло быть совершенным, раз оно делается со­знательно. Чистый дух есть чистая глупость: если мы сбросим со счета нервную систему и чувства, “смертную оболочку”, то мы об­считаемся — вот и все.

Дата добавления: 2014-12-16