Философия древности и Средневековья 2 страница

пий и идей, мы не выделяем здесь особого раздела рим­ской философии, включая некоторых ее представителей в соответствующие направления (школы) античной философии.

Как и в странах Древнего Востока, в Древней Гре­ции возникновение философии также не стало бы воз­можным без понятий, сложившихся на основе производ­ственного, социального и морального опыта. Сама античность именовала семью мудрецами (мудрец по-гре­чески софос) тех выдающихся древнегреческих деяте­лей, которым она приписывала авторство многих изре­чений, резюмирующих народную мудрость (например: «Познай самого себя», «Ничего через меру»). К числу «семи мудрецов» всегда относили Фалеса и его совре­менника — известного афинского политического деятеля Солона.

Довольно быстрый процесс формирования филосо­фии в Древней Греции (некоторые историки говорили даже о внезапности ее появления) в значительной сте­пени объясняется многосторонностью ее связей с на­укой. Однако необходимо подчеркнуть, что они стали возможны в значительной мере благодаря активному общению древних греков с богатой древнейшей куль­турой ближневосточных стран, в особенности Древнего Египта и Древней Вавилонии. Ценнейшей составной частью этой культуры были научные знания, прежде всего астрономические и математические, накопленные в течение многих веков египетскими и вавилонскими жрецами. Однако в условиях более динамичных и про­грессивных социальных порядков Древней Греции эти знания претерпели существенные изменения. Матема­тические, астрономические и другие истины, открытые в названных странах чисто опытным путем (и связан­ные главным образом с практикой ирригационного сельского хозяйства), служили здесь лишь чисто прак­тическим целям. В Древней же Греции (в силу сравнительно развитого разделения труда) математика становится доказательной, дедуктивной, теоретической наукой. По имеющимся сведениям, уже Фалес, заим­ствовавший немало математических и астрономиче­ских истин у египтян и вавилонян, пытался доказать

теорему о делении диаметром круга на две совершенно равные половины и теорему о равенстве вертикальных углов.

Появление науки как сферы теоретических интере­сов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа уже в начальный период при­вело к известному уточнению формировавшихся фило­софских понятий и тем самым к отделению философии от мифологии. Теперь нам пора напомнить, что само греческое словосочетание «философия» появляется как раз в начальную эпоху ее развития. Первым, кто упо­требил его, был, по-видимому, Пифагор, который, же­лая подчеркнуть скромность своих притязаний, называл себя не мудрецом (софос), а лишь любителем мудрости, философом. Кстати, именно Пифагору и его школе, су­ществовавшей до IV в. до н. э. включительно, принад­лежит особенно большая заслуга в разработке матема­тики как теоретической дисциплины. Из фрагментов Филолая, одного из ведущих пифагорейцев V в. до н. э., видно, что в этой школе была по существу сформулиро­вана идея математического естествознания, которая еще не могла быть реализована в античности (хотя и неко­торые ее ученые, жившие, правда, несколькими веками позднее, вставали на путь такой реализации). В связи с этой идеей пифагорейцы ввели термин «космос» (пер­воначальный смысл этого слова—«украшение»), обо­значив им мир, толкуемый как огромное организован­ное и согласованное в действиях всех своих частей еди­ное целое (гармония этого целого, по убеждению пифагорейцев, имела в своей основе соотношение изве­стных чисел). В этом смысле космос стал противопо­ставляться хаосу, толкуемому как нечто беспорядочное и дисгармоничное.

Слово «философия» встречается в дальнейшем у Ге­раклита и других философов, подчеркивавших этим словом свою любовь к истине и стремление к исследо­ванию ее. Этим словом обозначался тогда весь ком­плекс научных знаний, ибо в течение длительного исто­рического периода, по крайней мере до Аристотеля включительно, не было ни наук, отдельных от филосо­фии, ни философии, отдельной от наук.

Предметом формировавшейся древнегреческой фило­софии стала природа в самом широком смысле этого слова. Не случайно подавляющее большинство фило­софских произведений носило одно и то же название — «О природе». Следовательно, философия выступила в эпоху своего формирования — ив Древней Греции так же, как в Древней Индии и Древнем Китае — прежде всего как натурфилософия (этот латино-гре-ческий термин появился в Европе лишь в конце XVIII в.).

Специфически философская постановка вопроса, ко­торую мы встречаем уже у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, состоит в стремлении установить то пер­воначало или первооснову, которые могли бы объяснить все бесконечное многообразие природных явлений. Фа-лес считал таким первоначалом воду, Анаксимен — воз­дух, Гераклит — огонь, Ксенофан и Парменид, принад­лежавшие к элейской школе, — землю, т. е. в общем те же казавшиеся в древности далее неразложимыми сти­хии, которые мы находим и в древнеиндийской, и в древнекитайской натурфилософии. Лишь Анаксимандр выдвинул в качестве такого первоначала некую неоп­ределенную первостихию, которую он обозначил словом «апейрон».

Философские воззрения перечисленных раннегрече-ских философов мы характеризуем обычно как наивно-материалистические. И это справедливо, если учесть, что острие их натурфилософии было направлено против продолжавших господствовать религиозно-мифологиче­ских представлений (многие из них составляли идеоло­гические устои полисов). Стремясь к чисто рационали­стическому объяснению природных явлений, все эти философы устраняли олимпийских и прочих богов, ли­шая их функций управления природой (так, Фалес волнением воды в земных недрах хотел объяснить зем­летрясения). В наиболее яркой форме эта определяю­щая материалистическая черта была выражена Герак­литом, один из главных фрагментов которого гласит, что мир не создан никаким богом, а представляет собой вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий.

Говоря о наивноматериалистических воззрениях ранних философов, мы разумеем особенности взаимоот­ношений их учений с мифологией. Уровень реальных знаний, и в особенности научных знаний, позволил фи­лософии выделиться из мифологии. Но этот в общем очень скромный уровень отнюдь еще не позволял фило­софии встать только на научную основу и полностью изгнать мифологические образы и построения. Весьма характерно, что основным методом раннегреческой на­турфилософии — а это в значительной мере можно утверждать и по отношению ко всей древней натурфи­лософии — оставался метод аналогии между социаль­ным миром, с одной стороны, и физическим — с другой. В эпоху господства мифологии природа осмысливалась по аналогии с родовой общиной и человеком, почти полностью растворявшимся в ней; теперь же такая ана­логия проводится между полисом и человеком как его полноправным членом и всей остальной природой. В основоположном понятии первоначала (по-гречески архэ) она осмысливается социоморфически (по анало­гии с обществом) и антропоморфически (по аналогии с человеком). Показательно, что сам этот греческий термин — архэ — происходит от глагола, означающего не только начало во времени, но и начало в смысле управления, власти, начальствования. С этой социомор-фической точки зрения каждому первоначалу как бы принадлежит верховная власть в природе. Царящая в ней необходимость, представление о которой связы­вается с древней идеей судьбы, осмысливается в мо­ральных категориях. В ранней греческой философии чаще всего употреблялось в этой связи понятие «спра­ведливость» (по-гречески дикэ), которая, согласно Анаксимандру, управляет взаимоотношениями природ­ных вещей, подобно тому как это происходит во взаим­ных отношениях между членами полиса.

Впрочем, аналогия не была в древней натурфилосо­фии только антропосоциоморфической. Непонятные яв­ления природы — метеорологические, астрономические, космические и другие — древние мыслители пытались уяснить посредством аналогии или прямого отождест­вления их с теми явлениями окружающей природы, ко-

торые казались им вполне понятными. Древние мысли­тели широко использовали метод простого наблюдения явлений природы, поскольку им почти полностью были неизвестны методы экспериментального их исследова­ния (ведь производство тогда почти полностью основы­валось на ручном труде и применении самых простых орудий). У древнегреческих философов были хорошо разработаны приемы такого наблюдения природных явлений «невооруженным глазом».

Зависимость от мифологии проявлялась у раннегре-ческих философов и в широком использовании поэтиче­ской образности (свои философские произведения они нередко писали как поэмы). Например, Гераклит часто использует многозначные художественные образы, в ко­торые он вкладывает глубокий философский смысл. Следует подчеркнуть, что выработка собственно фило­софского метода осмысления природы в греческой фи­лософии, которая все больше использовала результаты, достигнутые естественнонаучной мыслью (особенно ма­тематической), состояла прежде всего в изживании образно-аналогического стиля мышления и замене его понятийно-аналитическим. На раннем этапе истории греческой философии, окончившемся в начале второй половины V в. до н. э., решающую роль сыграла в этом отношении элейская школа, главным образом Парме-нид и Зенон. Именно эти мыслители, сделав предметом своего анализа понятие бытия, как такового, и его по­знаваемость мыслью, отрешенной от чувства, а также понятия множества, делимости и неделимости простран­ства, прерывности и непрерывности во времени и дру­гие, пришли к чисто понятийному содержанию фило­софской мысли, которая в их лице почти совсем отказалась от образного мышления (у Парменида оно сохраняло свое значение лишь во второй части его поэмы <<0 природе», представляющей мир так, как он открывается органам чувств).

Когда мы говорим о материализме первых филосо­фов, имея в виду их оппозицию мифологии, и ставим вопрос о специфике раннего этапа его истории, следует отметить то обстоятельство, что в рассматриваемую нами эпоху еще не определился с достаточной четко-

стью основной вопрос философии. Но это вовсе не зна­чит, что первые философы не задавались вопросом о природе человеческого сознания. Этого вопроса они не могли не ставить, поскольку феномен человек интере­совал философию с самого ее возникновения. Человек составлял и центральный объект мифологии, представ­лявшей его неотъемлемой частью природы. Не разли­чая еще субъективного и объективного, она опериро­вала образами единого природно-человеческого комп­лекса.

Первые философы развивали натуралистическую установку относительно человека, доводя ее до воззре­ния наивного материализма. Согласно этому воззрению, продолжавшему традиции первобытного анимизма, пси­хическое присуще всему физическому, и поэтому в сущ­ности нет мертвой природы. Раз вся она движется, значит, и вся она живет, поскольку и движение тогда приписывали психическому началу. Это фундаменталь­ное воззрение, которое мы находим и у древнегрече­ских, и у древнеиндийских, и у древнекитайских мыс­лителей, обычно определяется термином «гилозоизм» (в переводе с греческого — живая материя, живое ве­щество). Живое и неживое, психическое и физическое еще не воспринимаются как противоположности, они выступают как нечто единое. Психеи (т. е. души), по Гераклиту, испаряются из воды, а согласно Анакси-мену, они состоят из воздуха. Даже многочисленные боги и демоны по своей природе очень близки к душам-психеям (в некоторых источниках они даже отождест­вляются). По представлениям последнего из названных мыслителей, души — внутрикосмические воздушные образования. Правда, боги сохраняют некоторые свои мифологические атрибуты, прежде всего бессмертие, но лишаются сверхъестественных функций в отношении природы.

Однако по мере выделения личности из коллектива, которое происходило в условиях классового общества все интенсивнее, по мере углубления сферы субъектив­ности философы все больше задаются вопросом об осо­бенностях человеческого сознания и в этой связи об отличии человеческой души от окружающей природы.

В раннегреческой философии одним из первых эту про­блему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых («варварских») психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рас­сматриваемом им — впервые в древнегреческой филосо­фии — как различение деятельности чувств, с одной сто­роны, и деятельности ума — с другой (последняя ха­рактерна для более тонких психей). Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру.

В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упаниша­дах впервые сформулировано воззрение, согласно кото­рому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплоще­ние души-атмана получило в древнеиндийской фило­софии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлеж­ность к той или иной варне или касте объявлялась пря­мым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воз­даяние состоит в том, что он получает возможность пе­ревести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное.

Учение о бессмертии и перевоплощении душ по­явилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифи­ческого певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они про­никли из Индии. Эти орфические верования и обряды

были противоположны гомеровским религиозно-мифоло­гическим представлениям. Последние изображали за­гробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно пол­нокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важней­шей основой идеалистического толкования ими челове­ческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими под­робно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира.

При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а за­тем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представле­ниями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений.

Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному пости­жению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители счи­тали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва-

ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги пе­ремен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае.

Самый яркий представитель раннегреческой наив­ной диалектики — Гераклит, взгляды которого были вы­соко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость при­роды, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожден­ными, стихийными диалектиками... Этот первоначаль­ный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе воз­никновения и исчезновения» *.

Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения фор­мулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю исто­рию античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и жи­вет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разум­ное основание. В натурфилософии древних греков чело­век рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием че­ловека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необ­ходимости, понятие которой, с одной стороны, выраба­тывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с дру­гой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе,

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20.

вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воз­зрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом пред­ставляли эту закономерность как действующую цикли­чески. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и ог­нем же поглощался, после чего следовало новое рожде­ние мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, нераз­рывно связанное с мыслью, будто природный мир, на­блюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологи­ческой идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей.

Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравни­тельную бедность, и застойный характер социально-эко­номических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочине­ния позднего стоика римского императора Марка Авре­лия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в ко­торой он видел только повторения и никакого про­гресса.

В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Поня­тие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и кос­мической закономерности.

Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впер­вые сформулированное в книге «Даодэцзин», появив­шейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу

Лао-цзы, который, согласно преданию, жил одновре­менно с Конфуцием (VI—V вв. до н. э.). Этим поня­тием обозначались и движение небесных светил, и наи­более общая природная закономерность, и этическая норма, и логический аргумент. Характерно, что в на­званной книге развитие всей природы, обозначаемое понятием дао, также истолковывается циклически (об­раз вечно вращающегося колеса, символизирующего не­изменность непрерывного вращения жизни, неодно­кратно встречается и в Упанишадах). Весьма близко понятие дао и к идее судьбы: автор «Даодэцзин» при­зывает соблюдать во всем естественный закон дао и не делать попыток изменить неизбежное течение вещей (концепция так называемого недеяния).

Материалистическое истолкование природы и чело­века углубляется древнегреческими философами V в. до н. э. Эмпедоклом и Анаксагором, пытавшимися дать более детальную, чем предшествующие натурфилософы, картину природных изменений. Однако и более зрелый материализм Эмпедокла, объяснявшего различным ко­личественным сочетанием четырех традиционных сти­хай древних натурфилософов — земли, воды, воздуха и огня — все бесконечное многообразие природных вещей, носят гилозоистический характер («море — пот земли»). Движущим началом Эмпедокл считал полумифологиче­ские силы Любви и Вражды, действием которых он объяснял космогонический процесс.

Согласно Анаксагору, все многообразие качеств, на­блюдаемых в окружающем человека мире, объясняется наличием бесконечного числа семян — носителей этих качеств; видимые и осязаемые качества — результат лишь количественного преобладания соответствующих семян.

Кульминационной точки своего развития материа­лизм древнегреческой натурфилософии достигает во вто­рой половине V — начале IV в. до н. э. в учении Лев-киппа и Демокрита. Их воззрения хотя и учитывали достижения ближневосточной и древнегреческой науки, прежде всего математики (в первую очередь геомет­рии), в разработке которой Демокриту принадлежат не­малые заслуги, однако в целом, как и воззрения пред-

шествовавших натурфилософов, были умозрительными догадками, предположениями, которые не могли полу­чить в античности почти никакой экспериментальной проверки. Но широта и глубина принципов, впервые сформулированных Левкиппом и всесторонне развитых Демокритом, позволила дать наиболее верное и глубо­кое в тех условиях объяснение множества явлений при­роды и человеческого мира. Вот почему В. И. Ленин охарактеризовал в «Материализме и эмпириокрити­цизме» античный материализм как «линию Демокрита». Воззрения Демокрита знаменовали наиболее радикаль­ное преодоление религиозно-мифологических представ­лений, нередко приобретавших силу государственной идеологии.

Принципы Демокрита довольно просты: он признает существование пустоты, безграничного пространства, в котором искони находятся в состоянии беспорядочного движения атомы — неделимые частицы вещества самой разнообразной формы и самого различного размера. (Термин «атомы» прошел через всю историю естество­знания — от древности до современности.) Различное сочетание атомов объясняет, по Демокриту, все беско­нечное многообразие вещей и явлений природы. Дви­жение атомов в мировой пустоте, их столкновения и сцепления — это простейшая модель причинного взаи­модействия. Атомистическая концепция Левкиппа — Демокрита — пример последовательно детерминистиче­ского подхода ко всему природно-человеческому миру. Научно-философская мысль настолько увлечена здесь возможностью сквозного объяснения мира, что объяв­ляет в лице Демокрита всякого рода случайные события лишь субъективной иллюзией, порожденной незнанием подлинных причин происходящего. Знание же их, по убеждению Демокрита, превращает любую случайность в необходимость.

Указанные принципы атомистического учения де­лают его в условиях древности образцом чисто физиче­ского истолкования природы и человека. Некоторые историки философии, исходя из того что в этом учении все объясняется в конечном итоге перемещением в про­странстве абсолютно бескачественных комочков веще-

ства и отрицается объективность случайности, объяв­ляют атомизм механистическим истолкованием природы и человека. Однако подобная квалификация атомисти­ческого материализма исторически неправомерна. Во-первых, потому, что античность в сущности не знала механики как науки о простейшем движении тел. Во-вторых, сам Демокрит не мог обойтись без указанного выше аналогического метода, переносящего черты окру­жающего мира на всю природу, на весь космос. Так, в одном из фрагментов Демокрита скопление атомов в космогоническом вихре объясняется тем, что «подоб­ное стремится к подобному»: голуби соединяются с го­лубями, журавли с журавлями, чечевица при провеива-нии ложится с чечевицей, а ячмень с ячменем и т. п. В другом фрагменте столкновение атомов уподобляется поведению толпы, которая с просторной площади попа­дает в тесное место, и т. п.

Исходя из атомистических принципов своей натур­философии, Демокрит рисовал широкую космогониче­скую картину происхождения нашего, земного мира вместе со всей совокупностью небесных светил. Но по­жалуй, наиболее глубокой идеей натурфилософско-кос-могонической концепции Демокрита была идея бесчис­ленности миров, возникающих, процветающих и гибну­щих в просторах бесконечной пустоты — пространства. В древности эта материалистическая идея, особенно сильно разрушавшая религиозно-мифологические пред­ставления о роли сверхъестественных сил в происхож­дении Вселенной, не получила широкого распростране­ния и, будучи возобновлена в новое время, была глубоко обоснована благодаря достижениям естество­знания.

Принципы атомистического материализма были рас­пространены Демокритом и на объяснение человека и его сознания. Древняя натуралистическая установка, согласно которой человек представляет собой неотъем­лемую часть природы, стала трансформироваться в по­ложение о принципиальной тождественности микро­косма, т. е. человека с его сознанием, и макрокосма, т. е. всей окружающей его природы. Указанная установка была неразрывно связана с гилозоистическим воззре-

нием, разделявшимся едва ли не всеми древними на­турфилософами. В сущности их разделял и Демокрит, который только подводил под них «физическую», ато­мистическую базу. Явления человеческой психики он объяснял наличием особого рода атомов — круглых, гладких, мелких и подвижных, подобных атомам огня. Они рассеяны по всей природе («все имеет душу»), но в наибольшей мере сконцентрированы в человече­ском теле. Здесь они составляют примерно половину всего человеческого организма, образуя его «душу», рассеянную по всему телу. Смерть человека насту­пает в результате потери большего количества этих атомов.

Материалистическая концепция человека у Демо­крита включала в себя и немаловажные психологиче­ские идеи. Важнейшая из них — идея тончайших обра­зов (по-гречески идолов), испускаемых всеми вещами и дифференцированно воспринимаемых человеческими чувствами. Это учение Демокрита едва ли не первая в истории философии, хотя и совершенно наивная «тео­рия отражения» человеческим сознанием внешнего мира.

С ней связана и теория познания Демокрита. Ее главная проблема — соотношение деятельности чувств и ума в процессе познания. Вслед за элеатами Демо­крит утверждал, что чувства — источник «темного» зна­ния и только ум вводит нас в мир подлинной истины — атомов и пустоты. Однако в отличие от элеатов философ из Абдер не противопоставлял столь радикально дея­тельность чувств деятельности ума, а в сущности ви­дел в них различные ступени постижения истины, оп­ределяемые движением одних и тех же душевных ато­мов.

Учение Демокрита содержало и ряд других положе­ний. В частности, оно пыталось дать естественное объ­яснение происхождению человеческого общежития и цивилизации, которое, по его убеждению, совершенно не связано с деятельностью ни богов, ни даже героев. Только нужда, эта подлинная «учительница людей», всматривающихся в мир и подражающих животным и растениям, привела их к цивилизации и государствен­ному общежитию.

Атомистический материализм Демокрита получил свое продолжение и развитие сначала в эллинистиче­скую эпоху (наступившую с конца IV в. до н. э., после завоеваний Александра Македонского) в учении Эпи­кура и его школы, а затем в римскую эпоху в учении многочисленных эпикурейцев, и прежде всего Тита Лукреция Кара, автора знаменитой поэмы «О природе вещей» — важнейшего источника наших знаний об ато­мистической философии. Атомизм Эпикура — Лукре­ция несколько отличался от атомизма Левкиппа — Де­мокрита в объяснении движения атомов. Не менее важно, пожалуй, их различное понимание познаватель­ного процесса. В отличие от Демокрита, который ско­рее склонялся к рационалистическому его истолкова­нию, Эпикур развил крайнюю систему материалистиче­ского сенсуализма, объявив чувства единственным источником истины, а поспешные суждения ума — глав­ным источником заблуждений. Связанное с этим после­довательно материалистическое объяснение Эпикуром феноменов человеческого сознания делает его учение вершиной «линии Демокрита» в античной философии.

Атомистическая философия Эпикура — Лукреция, решительно отвергающая всякие поверья о бессмертии души и о вмешательстве богов в жизнь природы и лю­дей, фактически приобрела просветительский, антирели­гиозный характер. Ее органическую часть составляла гедонистическая этика, основывавшаяся на здоровой и умеренной чувственности, видевшая в человеческой жизни только миг в жизни Вселенной, который человек должен прожить без тени страха перед богами и перед несуществующим загробным миром. Конечно, термин «просветительство» по отношению к учению Эпикура — Лукреция мы употребляем весьма условно, имея в виду крайнюю узость тех социальных кругов, на которые оно было рассчитано. В сущности это были очень неболь­шие кружки античной интеллигенции, чуравшиеся бю­рократизированной политической жизни больших госу­дарств, которые приходили на смену древнегреческим полисам.

Дата добавления: 2014-12-16