Философия древности и Средневековья 4 страница

С учением Плотина и его последователей об эмана­ции — идеалистически истолкованном процессе косми­ческого развития — неразрывно связаны их диалектиче­ские воззрения. В их учении искусство диалектики

состоит в усмотрении единства во множестве и сведе­нии множества к единству. Единство и множество в понимании неоплатоников — основные противопо­ложности бытия. Искусство диалектики, согласно их доктрине, постигает подлинную действительность — процесс эманации, т. е. порождение единым все более множественного. Исходя из тождества мышления и бытия, неоплатоники умозрительный процесс самопоз­нания бытия истолковывали и как процесс самопорож­дения бытия, в котором более общее посредством само­ограничения создает менее общее, пока не возникает единичное.

Идеалистическая диалектика Плотина и его после­дователей, пренебрегавшая материалистическими осно­вами познавательной деятельности человека, с необ­ходимостью сочеталась с мистицизмом. Исходя из основоположного для всякой диалектики единства по­знаваемого и непознаваемого, она решающее значение придавала последнему. Единое-абсолют как перво­источник и первооснова мира выступало в неоплато­низме в сущности синонимом целостности этого мира. Познание его как вершина диалектического знания объявлялось основным действием интуиции, но интуи­ции не рациональной, а совершенно иррациональной, мистической. Именно в этой связи Плотин развил свое знаменитое учение об экстазе, исступлении души, ког­да она, как бы вырываясь из объятий бренного тела, рвет все логические «путы» своей нормальной дея­тельности и только таким образом погружается в единый и бездонный абсолют. На этом мистическом положении своего учения о познании Плотин и его последователи строили и свою аскетическую этику.

Идеализм неоплатоновской системы, противопостав­лявший духовно-идеальное телесно-материальному — гораздо резче, чем у Платона, — был попыткой фило­софски обосновать рушившееся в эту эпоху под уда­рами христианства политеистическое религиозно-мифо­логическое мировоззрение с его представлениями о круговороте бессмертных человеческих душ, мно­жестве демонов и богов, которым было уготовано

соответствующее место в идеалистических построениях различных неоплатоников.

Неоплатонизм был последним философским врагом христианства, идеологи которого, однако, многое заим­ствовали из него. Христианство, как и буддизм, возни­кший в Индии за несколько веков до него, и мусуль­манство, возникшее в VII в., стали «мировыми» рели­гиями. Это очень сложные монотеистические религиоз­ные учения, пришедшие на смену более примитивным политеистическим религиозно-мифологическим пред­ставлениям. Христианство, например, первые литера­турные документы которого — Апокалипсис, послания апостолов, евангелия — появились в конце I — начале II в., определяется классиками марксизма-ленинизма как религия абстрактного человека, наполненная слож­ным, неоднозначным социальным содержанием. Для осмысления этого содержания потребовалось неодно­кратное обращение уже ранних идеологов христиан­ской церкви к некоторым положениям «языческой» философской мудрости. Так, в начале одного из еван­гелий мы встречаемся с понятием логоса, божествен­ного слова, которое многими теологами отождествля­лось с мифическим основоположником христианства Иисусом Христом. Но если в стоицизме логос представ­лял собой прежде всего мировую закономерность, то в христианской теологии — а теперь термин «теология» приобретает уже религиозно-догматическое содержа­ние — логос превратился в божественное слово, посред­ством которого всемогущий бог-отец творит природу и человека, как об этом повествует древнееврейский Вет­хий завет, ставший теперь и основоположным докумен­том христианского вероучения.

Пример с логосом показателен и для той методологии, посредством которой отдельные философские понятия и категории стали использоваться в интересах теоло­гии: они обычно вырывались из философского кон­текста, связанное с ними содержание упрощалось и вульгаризировалось, после чего они становились эле­ментом религиозно-монотеистической, сугубо догмати­ческой идеологии. Сказанное относится не только к хри­стианскому, но — хотя и в разной степени — ко всем

.54

другим религиозно-монотеистическим вероучениям. Буддизм и индуизм в Индии широко использовали, на­пример, категории дхармы, кармы, Брахмана и атмана, разработанные в Упанишадах; в Китае учение о дао, допускавшее крайне широкую, расплывчатую и мисти­ческую интерпретацию, в первых веках нашей эры послужило одной из основ для влиятельного религиоз­ного учения даосизма. Можно было бы привести и ряд других примеров превращения идеалистически "истол­кованных философских понятий и категорий в рели­гиозно-догматические положения.

Период становления христианской философии начи­нается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число кото­рых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она до­стигает своей кульминации и, можно сказать, заверше­ния после признания христианства государственной ре­лигией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее пред­ставительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы хри­стианского вероучения. С тех пор христианская фило­софия становится на тот путь, который обычно харак­теризуется формулой: «Философия есть служанка тео­логии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господство­вали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но ко­нечно, эта формула не отражает всего богатства фи­лософской мысли этой эпохи, в особенности оппози­ционной по отношению к господствующей идеоло­гии.

Самым видным представителем патристики на ла­тинском Западе был Аврелий Августин. В его произве­дениях сформулированы в сущности все основные философско-теологические положения христианства, ставшие главным и почти исчерпывающим авторитетом для последующих ортодоксально-католических церков­ных философов и идеологов в странах Западной Европы

по крайней мере до XIII в. (а в некоторых отношениях и в течение нескольких последующих столетий).

Первая проблема патристику как и всей последую­щей религиозно-монотеистической философии, — это, естественно, проблема бога, главная теологическая про­блема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь при-родно'-человеческий мир. Осмысливая этот краеуголь­ный догмат религиозного креационизма (от латинского creatio — творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противо­речили этому и другим догматам христианского веро­учения, меняя и используя другие.

Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языче­ских», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он пол­ностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное на­чало, которому он в соответствии с представлениями Библии приписывает свойства сверхъестественной лич­ности. Вместе с тем Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую воз­никновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистиче­ского отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогу­щество которого не нуждается в материи. Монотеисти­ческий бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», поли­теистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог тво-

рит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и че­ловек могут продолжать свое существование. Они жи­вут только в той мере, в какой этого хочет бог. Рели­гиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом — представле­нием о полной зависимости всех событий природно-че-ловеческого мира от единой внеприродной причины.

Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предуга­дать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолют­ной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес — собы­тий, непостижимых человеческому уму.

Не менее важны для религиозной философии сред­невековья идеи о человеке, человеческом духе. Христи­анская философия вообще, августинизм в особенности полностью отбросили те натуралистические представле­ния о человеке и его сознании, остаточные элементы которых имелись даже в платоновско-пифагорейских представлениях о круговороте бессмертных душ, могу­щих вселяться не только в человеческие, но даже и в животные тела. Христианская философско-теологиче-ская мысль полностью денатурализировала человека, а вернее говоря, категорически объявила человеческий дух началом, не имеющим ничего общего с миром ма­терии. Истолкованный таким сугубо идеалистическим, религиозно-спиритуалистическим образом человеческий дух становится подобием внеприродной, абсолютной, бесконечной божественной личности. Августин вслед за другими христианскими теологами отказался от «языческих» представлений о посмертных перемещени­ях бессмертных душ. Распространяя креационизм и на эту сферу, он стал учить о том, что каждая человече­ская душа творится богом и после смерти того тела, которое она одушевляет, ждет дня «страшного суда», когда бог определит, кто заслуживает райского блажен­ства, а кто адских мук (таковых окажется подавляющее большинство), после чего соединит сотворенные им

души с их телами, чтобы в загробном мире каждый че­ловек испытал божественное проклятие или принял его милость. При всей ультрафантастичности этих пред­ставлений нельзя не заметить значительной мысли, свя­занной с ними. Это мысль о сугубой индивидуальности человеческого духа: бог творит каждую душу, одаряя ею только данного человека. В такой форме христиан­ская религиозно-монотеистическая философия отразила развитие и углубление морально-личностного сознания. Пифагорейско-платоновское учение о переселении душ (метемпсихозе) такой мысли в себе не заключало.

С учением Августина о душе связано его учение о познании. В принципе оно платоновско-неоплатонов-ское. Христианский мыслитель решительно отвергает чувственное, сенсуалистическое происхождение знаний. Умозрительные спекуляции в его произведениях — как в сущности и во всякой религиозно-монотеистической философии — становятся основным, даже единствен­ным способом осмысления бога, его атрибутов, челове­ческой души и т. д. Вслед за Платоном и неоплатони­ками Августин считает бестелесную душу единственной носительницей знания. Но поскольку она не суще­ствует до человеческого тела и не набирается мудро­сти, созерцая мир идей, только бог, создавший ее, сообщает ей все знания и идеи, которыми он считает нужным ее снабдить. Поэтому каждая человеческая мысль, и в особенности значительная мысль, — прямой результат озарения богом души, им же созданной. Эта концепция христианского мистицизма именуется иллю-минизмом. В отличие от неоплатоновско-пантеистиче-ского мистицизма, приближающего бога к человеку (а у ряда представителей мистического пантеизма в эпоху средневековья и к природе), ортодоксально-христиан­ский мистицизм Августина последовательно сохранял внеприродные позиции бога.

В теологическом учении Августина большое место занимает проблема общества и истории. Виднейший христианский идеолог создает своего рода «философию истории», стремится дать всемирно-историческую кар­тину развития человечества (она фактически охваты­вает лишь историю народов Средиземноморья, вошед-

ших в Римскую империю). Одна из идей августинов-ской доктрины — идея единства человеческого рода, происходящего, согласно Ветхому завету, от одних и тех же прародителей — Адама и Евы. Он пытается до­казать и другую идею, согласно которой вся история человечества представляет собой борьбу «двух градов», двух государств: божьих избранников, составляющих невидимую и видимую церковь, и светского государ­ства, «разбойничьей организации», в которой люди бо­рются за материальные блага и преследуют праведни­ков, составляющих божье государство. Однако божест­венное провидение, направляя ход истории, неумолимо ведет человечество к победе «божьего государства» над светским. Важнейший этап пути, ведущего к этой победе, — возникновение христианства в разрушавшейся на глазах Августина Римской империи. В сугубо тео­логической форме автор «Божьего государства» (интер­претировавший историю, следуя событиям, описанным в Ветхом и Новом заветах) в отличие от большинства античных мыслителей с их представлением о циклич­ности истории развил своего рода концепцию прогресса.

Еще более важными для раннего средневековья (особенно в странах Западной Европы, где глава като­лической церкви римский папа фактически возглавлял политически раздробленный феодализирующийся мир) были теократические идеи Августина, согласно кото­рым светская власть должна зависеть от церковной и даже подчиняться ей.

Важнейший памятник патриотической философской литературы, возникший в конце V в. в восточной поло­вине Римской империи (в Византии), составляют «Ареопагитики». Это произведения, написанные под влиянием Прокла, оказали огромное влияние сначала на восточную, а затем и на западную теолого-философ-скую мысль. Они содержат прежде всего мистико-бого-словские спекуляции относительно путей богопознания. Первый из этих путей — это путь так называемой по­ложительной теологии. Он состоит в аналогии между реальным миром предметов, и в особенности человече­ских существ, и богом как их верховным и единственным творцом. Отправляясь от самых низших предикатов

(например, камень, воздух и т. п.), мы применяем все более высокие — свет, жизнь, благо, красота, лю­бовь, мудрость, всемогущество и т. п. Одни из этих предикатов в большей, а другие в меньшей мере выра­жают сущность бога, но, поскольку бог — это абсолют, к нему приложимы все имена, употребляемые в Свя­щенном писании. В учении о положительной теологии выражен принцип, весьма характерный для всей рели­гиозной философии средневековья. Он заключается в онтологизации моральных категорий, которым припи­сывается божественно-космический смысл. Это уже не социоморфизм, о котором мы говорили выше, а сугубо теологическая мысль, представляющая космос как круговорот блага, исходящего от внеприродного бога. В названном принципе проявляется отличие фило­софии средневековья от философии древности. Оно было результатом изменения социально-культурной ситуации в эпоху, когда рабовладельческое общество сменялось феодальным. Философия древности, как уже отмечалось, видела свою задачу в осмыслении природы и рассматривала человека — и как физическое, и как духовное существо — в качестве ее неотъемлемой части. Теологическая же философия средневековья, оторвав человеческий дух от природы и возводя его источник к внеприродному богу, утратила те связи с естествен­нонаучной мыслью, какие были присущи антично'й философии, игнорировала сенсуалистическое содержа­ние человеческого сознания и приобрела сугубо умо­зрительный характер. Отличие средневекового фило­софствования от античного состояло также в спаде научно-логического творчества, совершенно не стиму­лировавшегося тогда общественными запросами, и в интеллектуальной варваризации, объясняемой, в част­ности, усилением контактов общества многовековой культуры с примитивными обществами, только всту­павшими в историческую жизнь. С другой стороны, эпоха средневековья отличалась отмечавшимся выше возрастанием морально-личностного начала, что опре­делялось в общем более гуманным типом феодальной эксплуатации по сравнению с более бесчеловечной рабовладельческой эксплуатацией.

Возвращаясь к Ареопагитикам, необходимо конста­тировать, что более важным способом осмысления бога их автор считает так называемую отрицательную тео­логию. Суть этого способа состоит в отрицании относи­тельно бога любых предикатов, почерпнутых из при-родно-человеческого мира, ибо бог потому и сверхпри-роден, что он бесконечно возвышается над этим миром. Тем самым бог, божественный абсолют становится олицетворенной актуальной бесконечностью, которой противостоит созданный им конечный природно-чело-веческий мир. Мистические богословские спекуляции Ареопагитик и сосредоточены прежде всего вокруг таинственности и неизреченности «божественного мра­ка», осознание непознаваемости которого — вершина его понимания. Эти спекуляции и определили огром­ную роль Ареопагитик в последующей философии и теологии средневековья, ибо мистика составляет серд­цевину всякой религиозности, в особенности монотеи­стической.

Однако концепция отрицательной теологии заклю­чала в себе и немалую опасность для церкви, ибо она деперсонизировала бога, открывая тем самым возмож­ность для его пантеистического истолкования. Но в Ареопагитиках пантеизм в целом отступает перед креационизмом. Здесь нарисована картина созданной богом небесной и земной иерархии (прежде всего церковной). Эта картина весьма соответствовала тем социальным порядкам, которые все более распростра­нялись в феодализирующемся обществе сначала на Востоке, а затем и на Западе. Эта особенность Ареопа­гитик также объясняет популярность данных произве­дений в средневековой философской мысли.

В предлагаемом томе «Антологии» содержатся тек­сты, характеризующие средневековую философскую мысль Византии, а также Армении, Грузии, Азербайд­жана и Киевской Руси. Авторы их далеко не всегда следовали религиозной догме, нередко переходя к до­вольно свободному натурфилософскому и социально-этическому философствованию. В этих случаях реша­ющую роль обычно играли различные реминисценции античной философии, которая не была полностью

забыта. Хотя именно в Византии вследствие постоянной опоры императоров на церковь гнет религиозной догмы был особенно тяжелым, однако философы этой страны, не испытавшей завоеваний и гибели античного лите­ратурного наследия, читали Аристотеля, Платона и других философов на родном языке и часто в своих произведениях уклонялись от христианской догмы. С другой стороны, крупный византийский мыслитель Иоанн Дамаскин, который и завершает патристику, и открывает период схоластики — собственно средневеко­вую школьно-церковную философию, — первым в исто­рии этой философии встал на путь приспособления ло­гических идей Аристотеля к осмыслению богословских догм.

Весьма интересные идеи были развиты армянскими философами средневековья. Они хорошо знали антич­ное философское наследие (некоторые памятники ан­тичной философской мысли дошли до нас лишь в ар­мянском переводе). У них имеются четкие формули­ровки номиналистических идей, иногда более четкие и свободные от богословских примесей, чем у мыслите­лей стран Западной Европы. В некоторых случаях эти идеи сочетались с натурфилософскими воззрениями античного типа, порой чисто внешне связанными с креационистскими догмами христианского вероучения.

Значительный раздел в предлагаемом томе «Анто­логии» занимают отрывки из произведений философов мусульманских стран средневековья, писавших глав­ным образом на арабском языке. Эти мыслители по сравнению с современными им европейскими филосо­фами-схоластиками значительно лучше знали антич­ное научное и философское наследие (так было вплоть до XIII в.). Кроме того, они немало научных достиже­ний заимствовали в Индии (именно через них они за­тем проникли и в Европу). Многие из этих философов были видными учеными (в особенности врачами), что было очень большой редкостью среди европейских схоластиков, большинство которых находилось на служ­бе церкви. Значение аль-Кинди, Фараби, Ибн-Сины и Ибн-Рушда в истории передовой философии средневе­ковья определяется их оппозицией догматам мусуль-

майской теологии, которые подобно догматам христи­анства признавали творение богом мира и непрерывное попечение о нем. В этой оппозиции они опирались как на идеи неоплатонизма, так и на идеи Аристотеля (иногда эти идеи смешивались и принимались за еди­ную доктрину) — две философские системы, оказав­шие наиболее значительное влияние на передовую фи­лософскую мысль средневековья. Оригинально исполь­зуя эти идеи, указанные философы (наиболее яркие, последовательные и глубокие среди них — Ибн-Сина и Ибн-Рушд) старались лишить аллаха функций непо­средственного творца и правителя. Возвращаясь к ари­стотелевским идеям, названные философы фактически приходили к выводу о совечности мира богу, о незави­симости материи от бога и т. п. Неоплатоновское уче­ние об эманации и аристотелевская идея множества космических сфер давали им возможность максимально удалять бога от природы и человека, разрушая фата­лизм мусульманского вероучения. Они учили, что бог познает только всеобщее, что он действует на основе не воли, а ума и действует он только на те сферы, которые ближе всего к нему. В результате область индивидуальных вещей и событий природно-человече-ского мира оказывалась лишь в весьма косвенной зависимости от божественного могущества.

Среди других первостепенных идей, сформулирован­ных мусульманскими мыслителями, следует назвать наметившуюся у них концепцию, которую впослед­ствии в странах Западной Европы, куда она про­никла, стали именовать теорией «двух истин». Со­гласно этой концепции, одна и та же истина может быть выражена в образно-догматической форме Кора­на — для массы верующих и в философской форме — для небольшого числа наиболее подготовленных в на­учном отношении лиц. Такое различение свидетельст­вовало о начавшемся конфликте между философской мыслью и мусульманской теологией.

После XII столетия в странах мусульманского Во­стока, Северной Африки и Испании в силу ряда социально-экономических и культурно-идеологических причин начинается упадок философской мысли.

Предвестником его стал аль-Газали, мистико-религиоз-ный враг Ибн-Сины и передовой философской мысли вообще.

В «Антологию» включены также тексты двух вид­ных представителей еврейской философской мысли средневековья — Ибн-Гебироля и Маймонида. И эти мыслители находились под влиянием неоплатонизма и философии Аристотеля (последнее в особенности от­носится к Маймониду). Неоплатоновское учение об эманации приводит Ибн-Гебироля к пантеистическим выводам, объединяющим бога, «божественную волю» со всей природой и человеческим миром. Очень интерес­ное применение находит у Ибн-Гебироля и Маймонида идея о тождестве микро- и макрокосма, в соответ­ствии с которой человек и человеческий дух истолковы­ваются этими мыслителями натуралистически.

В разделе средневековой западноевропейской фи­лософии помещены тексты Иоанна Скота Эриугены, который под влиянием Ареопагитик и идей неоплато­низма, отраженных в них, первым в Европе вступил на путь пантеизма, истолкования бога как своеобраз­ной «природы», которая не столько творит, сколько порождает мировой процесс, одно из звеньев («богояв­лений») которого составляет человек, также становя­щийся у Эриугены микрокосмом.

Философия в европейских странах, так же как и экономика и культура этих стран, находилась при­мерно до X в. (по сравнению с Византией и мусуль­манскими странами Ближнего Востока) в состоянии упадка и беспрекословно подчинялась теологии. Вме­сте с оживлением экономической жизни, ростом ре­месла, торговли и городов, с расширением и углубле­нием духовной культуры происходит — уже примерно с конца X и в особенности в XI—XII вв. — подъем философской мысли. Необходимо напомнить, что этот подъем стал возможен также в результате ознакомле­ния западноевропейских схоластиков с достижениями мусульманской научно-философской мысли, через по­средство которой они первоначально знакомились с произведениями и идеями античных' философов, кото­рых в Европе очень плохо знали.

В указанную эпоху, когда в Западной Европе на­чалась интенсивная философская жизнь, зародились и вступили в борьбу между собой два наиболее значи­тельных направления средневековой философии — реа­лизм и номинализм. Реализм в принципе был сформу­лирован уже Платоном, но западноевропейские схола­стики усваивали его главным образом из произведений Августина. Согласно реализму, общее (универсалия) существует совершенно объективно вне вещей и вне, человеческого ума и даже до них. С этой точки зрения чем более общей мыслится нам та или иная универса­лия, тем реальнее ее существование в качестве особой сущности. Все единичные вещи лишь несовершенное проявление идеальных универсалий. Преобладание реализма в европейской теологической философии вы­ражало сугубо умозрительный характер ее. Опираясь на принципы реализма, христианские философы-схола­стики пытались логически обосновывать догматы хри­стианского вероучения (например, догмат троицы, один из основных в христианстве).

Изменение социально-экономической и идеологиче­ской ситуации привело к появлению внутри схола­стики оппозиционного направления, которое обычно называется номинализмом. Оно свидетельствовало о громадных сдвигах в схоластической философии, о возникшем в ней интересе к индивидуальному и кон­кретному, что отражало настоятельную общественную потребность в развитии естествознания, тормозившемся схоластикой. Крайние сторонники номинализма, отвер­гая многочисленные увлечения и преувеличения схо­ластиков-реалистов, утверждали, что общее, универ­салии не имеют никакого объективного существования: ни вне человеческого ума, ни даже в нем, а пред­ставляют собой только слова, звуки речи. Более умеренные номиналисты (они получили впоследствии наименование концептуалистов) считали, что общие понятия существуют только в человеческом уме, отра­жая некоторые сходные или тождественные свойства единичных вещей, объективно существующих вне ума. Классики марксизма-ленинизма рассматривают

3 Антология, т. 1, ч. 1 65

номинализм как проявление материалистической тен­денции в схоластической философии средневековья. Номинализм обычно осуждался (а в некоторых случаях и преследовался) официальными идеологами католиче­ской церкви.

Крупным представителем оппозиционной схоласти­ки, склонявшимся к умеренному номинализму, был Пьер Абеляр. Его тексты воссоздают яркую картину философско-идеологической борьбы в Западной Европе в первой половине XII в. (эта борьба весьма показа­тельна и для последующих столетий). Строптивый и неугомонный мыслитель, Абеляр был едва ли не самым последовательным «диалектиком» (так называли в ту эпоху философов) европейского средневековья при ре­шении одной из центральных проблем средневековой философии — проблемы соотношения авторитарной ве­ры и рассуждающего разума. Ортодоксальные католи­ческие (впрочем, и православные) философы, начиная с Августина, религиозную веру — не только Библию, но и «творения отцов церкви» и постановления церковных соборов — ставили выше разума, задачу которого они видели лишь в том, чтобы подкреплять ее положения. Абеляр занял в этом вопросе противоположную пози­цию: положения христианской веры тем прочнее, до­казывал он, чем убедительнее они обоснованы челове­ческим разумом.

В том же разделе содержатся и другие материалы, характеризующие философскую жизнь западноевро­пейского средневековья. Недавно найденный отрывок из сочинения Давида Динанского показывает, как не­которые передовые мыслители той эпохи доводили пантеистическое воззрение по существу до материали­стического положения.

В «Антологию» включены также тексты самого крупного западноевропейского схоластика средневе­ковья — Фомы Аквинского. В противоположность гос­подствовавшему в его веке августинизму с его край­ним реализмом, априоризмом и мистицизмом, этот философ и теолог, учитывая менявшуюся в XIII в. социальную и идеологическую ситуацию, приспосабли-

вал к христианскому вероучению философию Аристо­теля. Он систематически разработал важнейшие вопросы ортодоксальной схоластики: концепцию соотношения веры и разума, теологии и философии, доказывавшую превосходство веры, но вместе с тем учитывавшую и достижения научно-эмпирического знания; концеп­цию умеренного реализма, согласно которой универса­лии существуют одновременно в божественном уме, в вещах, сотворенных богом, и в человеческом уме, познающем их (эта концепция задолго до Фомы уже была сформулирована Ибн-Синой); концепцию так на­зываемой естественной теологии и ряд других воззре­ний, сделавших впоследствии доктрину Фомы самой влиятельной, можно сказать официальной, философией католицизма (каковой она остается и в наши дни).

Оппозиционная схоластика XIII—XIV вв. пред­ставлена текстами Роджера Бэкона, в которых рацио­нализм, стремящийся к развитию эмпирического есте­ствознания и подчеркивающий огромное значение математики, причудливо сочетается с мистическими фантазиями; Дунса Скота, «тонкого доктора», который в борьбе против томистской схоластики доказывал, что принцип индивидуации составляет не материя, а форма, имеющая многие разновидности. На этом пути Дуне Скот приближался к номинализму. Но наибо­лее последовательным схоластиком-номиналистом был Уильям Окнам, тексты которого завершают первый том «Антологии».

Значение Оккама в истории средневековой европей­ской философии состоит в том, что, развивая воззрения Дунса Скота, Оккам разрывал связь между филосо­фией, которая должна, по его убеждению, заниматься исследованием природы и оперировать логическим аппаратом, и теологией, предмет которой — «спасение человека» и догматы которой зафиксированы в Свя­щенном писании и не могут и не должны быть оправ­даны перед лицом разума. Такую форму приняла в XIV в. теория «двух истин», более ранним пред­ставителем которой был Сигер Брабантский, глава так называемого латинского аверроизма (так именуют

западноевропейских последователей Ибн-Рушда). Успех теории «двух истин» в ее наиболее радикальной, окка-мистской форме свидетельствовал о значительном кри­зисе схоластики. Этот кризис предвещал новую эпоху в истории европейской философской мысли — эпоху Возрождения, философией которой и откроется второй том «Антологии».

В. Соколов

Дата добавления: 2014-12-16