Философия древности и Средневековья 3 страница

Для античного общества, для силы его политеисти­ческой религиозно-мифологической идеологии весьма

показательно отношение Демокрита — Эпикура — Лук­реция к богам греко-римского пантеона. Хотя они никак не влияют ни на природную, ни на человеческую жизнь, их существование не отрицалось никем из атомистов. Определяя атомистов как материалистов и даже как просветителей, мы не можем безоговорочно считать их атеистами. По Эпикуру, боги, много превосходящие людей в отношении красоты и силы, живут где-то в межмировых пространствах, ни в чем не нуждаясь и ни во что не вмешиваясь. В сущности их единственная функция состоит лишь в том, чтобы служить людям образцом для подражания: каждый человек, живя в небольших содружествах, должен жить незаметно, скромно и тихо.

К философско-этическим положениям, сформулиро­ванным представителями «линии Демокрита» в антич­ной философии, приближалась весьма влиятельная школа чарвака в индийской философии и учение Ван Чуна — в китайской.

В эпоху Демокрита в духовной жизни древних гре­ков большую роль сыграли платные учителя «мудрости» (прежде всего риторики), необходимость которой все более возрастала в условиях усложнившейся политиче­ской жизни древнегреческих полисов. Эти деятели и получили наименование софистов (буквально «мудре­цов»), что в V в. до н. э. не имело ни иронического, ни тем более того одиозного смысла, какой стали прида­вать этому слову уже в Древней Греции (в IV в. до н. э.). Значение софистов в истории древнегреческой философии состоит в том, что они сместили центр тя­жести философской проблематики в область антрополо­гии, в учение о человеке и о познании. Софисты все­мерно подчеркивали относительность человеческих понятий, этических норм и политических учреждений своего времени. Провозгласив человека мерой всех ве­щей, Протагор обосновывал тезис субъективизма и релятивизма, согласно которому нет и не может быть общеобязательных истин и — соответственно — обще­обязательных норм поведения для всех людей.

В ту же эпоху жил великий мудрец Сократ (469— 399 до н. э.) —первый философ-афинянин, развивав-

ший свое учение изустно, в многочисленных собеседо­ваниях с представителями самых различных слоев афинского общества, но сам ничего не писавший (о воз­зрениях Сократа мы знаем из произведений его учени­ков Платона и Ксенофонта, а также Аристотеля и из некоторых других источников). Как бы примыкая к той линии развития философской мысли, какая наметилась в деятельности софистов, но даже еще резче, чем они, Сократ ограничивал предмет философии самим челове­ком, его жизнью, поведением и познанием. Видя сла­бости предшествующих и современных ему натурфило­софских учений, обусловленных их умозрительностью, невозможностью экспериментальной проверки их ос­новных положений, афинский мудрец провозгласил бес­полезность всех этих учений. Вставая на путь идеа­лизма, он высказал мысль о том, что познание природы вообще недоступно человеку, а доступно только богу. В этой связи Сократ заявлял, что только богу и прили­чествует наименование мудреца, себя же он называл лишь любителем мудрости, философом. Повторяя древ­нее изречение «Познай самого себя», Сократ видел за­дачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. При этом в противоположность софистам философ был убежден, что возможны единые, общеобязательные истины и — соответственно — общеобязательные этические нормы. И первые, и вторые коренятся в глубинах человеческого духа. Мудрость философа и должна состоять в том, чтобы, преодолевая всякого рода зигзаги субъективности, приходить к общеприемлемым и общепонятным истинам, а тем самым и к общеобязательным этическим нормам;

Сократ разработал и метод поисков и достижения истины, который получил наименование диалектиче­ского (от глагола «диалегомай» — разговаривать, вести беседу, спорить). Его основное содержание заключается в неустанных поисках истины путем преодоления про­тиворечий в наших суждениях, в уточнении наших по­нятий и т. п.

Мысли Сократа продолжил, углубил и развил до по­следовательной системы объективного идеализма его ученик Платон. Большинство написанных им произве-

дений облечены в высокохудожественную форму диало­гов, ярко демонстрирующих близость философского и художественного творчества в эпоху античности. По сравнению с Сократом Платон значительно расширил область применения общих понятий. Великий ученик Сократа понимал огромную, решающую роль общих понятий не только в этике, но и в других науках, осо­бенно в математике (здесь он многое воспринял от пи­фагорейцев). Важнейшая заслуга Платона в истории научно-философского знания состоит в осознании ре­шающего значения знания общего. Но, сделав столь важное открытие, Платон исказил его сущность тем, что объявил общее, понятия не более или менее точ­ным отражением в человеческом сознании вещей реаль­ного мира и их отношений друг к другу и к человеку, а особого рода бестелесными сущностями, которые он и назвал эйдосами, бестелесными родами подлинного бытия. Эйдосы философ именовал также словом «идеи» (оба этих греческих слова можно передать русским словом «вид», ибо они как бы видятся — при определен­ных предпосылках — умом).

Что же касается реального мира вещей, повседневно воспринимаемых человеческими чувствами, то, по убеж­дению Платона, они представляют собой весьма несо­вершенные, а порой и чрезвычайно искаженные копии своих идеальных прообразов. В отличие от этих измен­чивых и преходящих теней идеи вечны и неизменны, в чем и выражается истинность, подлинность их бытия. Абсолютная противоположность мира идей — совер­шенно пассивная материя, отождествляемая идеалистом с пространством и объявляемая небытием. Именно ма­терия дробит единство каждой идеи на множество чув­ственных вещей. Последние представляют собой «смесь» бытия и небытия, активных идей и пассивной материи. Все, что в вещах составляет устойчивость, истину и красоту, обязано своим существованием идеям, а все неустойчивое, ложное и безобразное в них идет от материи. Идеи как бестелесные первообразцы вещей суть цели, которым вещи подражают в своем преходя­щем земном существовании. Истинность и проявляется здесь лишь в той мере, в какой обнаруживается их под-

ражание своим идеальным «видам», своим целям. Тем Цр самым, в противоположность Демокриту, выдвинув-„шему принцип детерминизма, вне которого невозможно научное познание, Платон утверждает в своей филосо­фии противоположный ему принцип телеологического истолкования всех явлений. Каждая идея выступает

- в качестве цели для всех вещей или явлений соответ­ствующего класса. В мире самих идей имеется единая цель, составляющая одновременно верховную цель всего существующего, — идея добра, блага (здесь сказывается этическое происхождение философской системы Пла­тона, ее зависимость от учения Сократа).

* Идеализм Платона с необходимостью заставляет его сближаться с мифологией.· Мифологическими образами переполнены его диалоги (часто они выступают в каче­стве средства иллюстрации его мыслей). Более тою, в очень важном диалоге «Тимей» Платон, стремясь объ­яснить происхождение мира и назначение всех его час­тей и явлений, Сам творит грандиозный миф. Он рисует фантастический образ демиурга (зодчего, творца), ко­торый, взирая на мир идей и имея под рукой всегда пассивную материю, восхотел, чтобы добро не остава­лось лишь в мире идей, а имело хоть какой-нибудь от-

, блеск в вещественном мире, который он и создает. Ха­рактерно, что демиург создает единственный мир, ожив­ленный и направляемый мировой душой.

Идеализм пронизывает и все платоновское учение о знании. Вслед за Парменидом, но радикальнее его, философ-идеалист объявляет чувственное знание мни­мым знанием, лишенным подлинной познавательной ценности. Подлинное знание непреходящего мира идей доступно лишь разуму, Только рациональное знание, оперирующее общими понятиями, может притязать на имя науки, в то время как чувственное знание не боль­ше, чем вера. Не будучи связано с чувственным, рацио­нальное знание врожденно, оно укоренено в глубинах | человеческой души. Развивая орфико-пифагорейские представления о бессмертии человеческой души, Пла­тон объявляет ее единственной носительницей знания. Она как бы сродни идеям и до своего вселения в чело­веческое тело созерцала мир идей. Попадая затем в тело,

как в темницу, и будучи оглушена ежедневным наплы­вом чувственных впечатлений, душа постепенно при­ходит в себя и, всматриваясь в мир вещей, немного по­хожих на идеи, начинает вспоминать идеальный мир. Таким образом, знание по сути есть не что иное, как воспоминание бессмертной души.

Платоновский идеализм достигает здесь едва ли не высшей своей точки. Познающий человеческий дух для него нечто нематериальное и бессмертное. Здесь совер­шенно очевидна диаметральная противоположность фи­лософских воззрений Платона и Демокрита, «линии Платона» и «линии Демокрита», о которых писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме».

Средством познания мира идей выступает у Платона диалектика. Диалектику понятий Сократа его ученик развивает как чисто умозрительную теорию сверхчув­ственного знания. Основной ее вопрос — это вопрос о роли общих понятий в познании истины. Диалектика, по Платону, состоит не только в выявлении противо­речий в суждениях людей и преодолении их, но и в рас­крытии противоречивости высших понятий — бытия, движения, покоя, тождества и изменения. Учение Пла­тона об объективности противоречий, присущих важ­нейшим философским понятиям, сыграло большую роль в истории диалектики.

Ученик Платона Аристотель — величайший древне­греческий философ и ученый. Он представлен в данном издании наибольшим количеством текстов, что соответ­ствует его роли в истории и античной философии, и средневековой философии мусульманских и христиан­ских стран. Его произведения отличаются большой зре­лостью научной мысли, разработанностью философской терминологии, в них почти отсутствуют мифологические образы.

В своих трудах великий мыслитель как бы подвел итог всему предшествующему научно-философскому развитию в Древней Греции. В них затронут огромный круг вопросов, которые изучаются в настоящее время астрономией, механикой, физикой, биологией, зооло­гией, психологией, политической экономией, эстетикой, этикой, социологией. Особенно велики его заслуги в со-

I:"*· здании логики, которую он считал и методологией науч­ного знания, и лучшим введением в философию.

Уровень развития науки в Древней Греции в это время был уже столь значителен, что Аристотель сде­лал первую в истории философии попытку классифи­кации знаний. В особенности он стремился определить соотношение таких — с его точки зрения, чисто теоре­тических — наук, как философия, математика и физика (наука о природе). Истолковывая философию как су­губо умозрительную науку о наиболее общих принци­пах бытия и называя ее первой философией (впослед­ствии, в I в. до н. э., ей было присвоено наименование метафизики; с тех пор этим именем называется и глав­ное произведение мыслителя), он отличал от нее мате­матику и физику как науки о некоторых, более конкретных свойствах бытия и называл их вторыми философиями. Положения «первой философии», сформу­лированные автором «Метафизики», рассматриваются им как теоретический фундамент, на котором основы­ваются «вторые философии» — математика, физика и другие науки.

Разрабатывая принципы «первой философии», Арис­тотель стремился критически учесть все философские концепции, выдвинутые до него. Наиболее обстоятель­ной критике он подверг теорию идей своего учителя Платона. Он показал несостоятельность отрыва идей как сущностей вещей от самих вещей и тем более про­тивопоставления их друг другу. В противоположность Платону Аристотель не выражал никаких сомнений в объективности, реальности существования единичных вещей, считал их бытие не кажущимся, а истинным. Здесь великий мыслитель выступал как материалист. Вслед за своим учителем Аристотель признавал огром­ное значение общих понятий в познании. Однако позна­ние направлено у него на реальный мир конкретных, единичных- вещей. В противоположность Платону он видел свою задачу в том, чтобы найти единое и об­щее не помимо единичного, а в самом единичном, индивидуальном, воспринимаемом чувствами чело­века.

Важнейшая философская проблема общего и

единичного в первой философии Аристотеля решалась в учении о материи и форме. Материя — это вещество каждой вещи. Форма же — то, что придает ей опреде­ленность, позволяющую отличать вещь одного класса от вещей других классов. В этом смысле материя инди­видуализирует, а форма обобщает. Форма существует лишь в единстве с материей, и каждая конкретная вещь всегда есть соединение материи и формы. Платоновские идеи как обособленные от вещей сущности становятся у Аристотеля формами, внутренне присущими самим вещам. Философ говорит в этой связи о материальных и формальных причинах. Исследуя органическую при­роду и постоянно имея в виду человеческую деятель­ность, Аристотель ищет также причины производящие (или движущие), благодаря которым происходит соеди­нение материй и форм. Кроме того, в каждом акте дви­жения, по его мнению, важен не столько исходный пункт, сколько конечный результат. Он уподобляет все изменения в природном мире целенаправленной дея­тельности людей. Все, что осуществляется в нем, с этой точки зрения наделено стремлением к определен­ной цели. Следовательно, все имеет конечную, целевую причину. В учении о материальной причине Аристотель приближается к «линии Демокрита», а в учении о це­левой — к «линии Платона». В целом же в своей «пер­вой философии» он ближе к Платону, чем к Демокриту. Формальную, производящую и целевую причины Арис­тотель часто объединяет в одну — формальную. Форма рассматривается при этом и как целевая причина, и как производящая. Различаясь в каждой отдельной вещи, материя и форма как категории соотносительны. То, что для одного есть форма, для другого должно считаться материей. Например, кирпич есть материал для дома, который из него построен, но в то же время и форма для той глины, из которой он сделан. В природе все от­носится друг к другу как форма и материя, все пред­меты природы представляют собой их соединение, веч­ное оформление, непрерывное становление, превраще­ние из возможности в действительность. Близость Арис­тотеля к «линии Платона» проявляется прежде всего в том, что формы рассматриваются им как вечные, ак-

тивные, действующие начала, а материи — как начала пассивные, лишь подвергающиеся действию.

Соединение материи и формы как процесс, осущест­вляющийся во всем мире, имеет начало и конец. Его начало — так называемая первоматерия, не восприни­маемая чувствами. Это — неопределенное первовеще-ство, лишенное всякой формы (даже формы традицион­ных в древности первоэлементов — воды, земли, воздуха и огня). Как таковая, она совершенно пассивна и пред­ставляет собой чистую возможность, но без нее невоз­можен весь последующий процесс оформления и появ­ления все более и более высоких организаций. Завер­шает этот процесс высшая форма, которую уже нельзя рассматривать как возможность по отношению к какой-либо другой форме, которая была бы выше ее. Эту по­следнюю, чистую, лишенную всякой материальности форму Аристотель называл богом. Конечно, это не ми­фологический, а философский бог (в этой связи автор «Метафизики» именует свою «первую философию» тео­логией, т. е. учением о боге, впервые вводя этот тер­мин). Его деятельность сугубо теоретическая, мысли­тельная. Аристотелевский бог — это мышление, мысля­щее само себя, в нем субъект и объект совпадают.

Бог, по Аристотелю, вовсе не творец мира, не имею­щего начала во времени. Бог лишь перводвигатель по отношению к природе, но движущая сила его своеоб­разна. Она представляет собой не что иное, как послед­нюю, идеальную цель, к которой стремится вся земная природа и к которой ближе всего человек, а среди лю­дей — философ, ищущий истину ради нее самой. Но, поскольку и философ отягчен теми или иными мате­риальными интересами, самый гениальный мыслитель бессилен осуществить то, что под силу только божест­венному первоуму, божественной первоформе. В уче­нии об этой высшей, бестелесной форме как движущем начале мироздания Аристотель, несомненно, идеалист. Но его идеализм носит более отвлеченный характер, чем идеализм Платона, который противопоставлял миру реальных вещей множество их бестелесных прообразов, или идей. В. И. Ленин замечает в этой связи: «Конеч­но, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее,

общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфило­софии чаще = материализму» *.

Аристотелевское учение охватывало все области природы и всю сферу знания. Для истории философии колоссальное значение имела созданная Аристотелем логика (его предшественники в этой области — Демо­крит, Сократ и Платон), без которой в античности и средневековье стала невозможна никакая рационали­стическая философия. Основное содержание этой логи­ки — теория дедукции, опиравшаяся на те приемы мышления, которыми уже пользовались тогда матема­тика и некоторые другие науки. Развитие дедуктивной логики отражало преимущественно умозрительный ха­рактер античной научно-философской мысли, почти полное отсутствие в ту эпоху опытно-эксперименталь­ного естествознания. В центре этой логики стоит уче­ние о доказательстве, оперирующем силлогизмами (умозаключениями).

В космологии Аристотель развивал воззрение, со­гласно которому наш мир — единственный и притом пространственно конечный, ибо только конечность его и гарантирует единство мировой цели, воплощенной в божественном перводвигателе. В центре мира нахо­дится неподвижная шаровидная земля, вокруг кото­рой по особым сферам вращаются луна, солнце и пла­неты. Сфера неподвижных друг относительно друга звезд, за которой и расположен божественный перво-двигатель, замыкает наш мир. Космологические воз­зрения Аристотеля были развиты в астрономическую систему греческим астрономом II в. Птолемеем и яв­лялись непререкаемой догмой в течение всей эпохи средневековья вплоть до открытий Коперника и Гали­лея. Столь же долго господствовали и другие представ­ления Аристотеля о природе космоса. По этим пред­ставлениям, земля и весь подлунный мир состоят из четырех низших элементов — земли, воды, воздуха и огня, а луна и весь надлунный мир — из пятого, со­вершенного элемента — эфира. Соответственно этому различию элементов, составляющих мир, различаются

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 255.

и происходящие в нем движения: в подлунной сфере преобладает движение неправильное, происходящее по кривым и ломаным линиям, а в надлунной — наи­более совершенное, круговое.

В науке о живой природе, в которую Аристотель внес очень большой вклад как естествоиспытатель-на­туралист, он особенно последовательно применял те­леологический принцип. Стремясь преодолеть упрощен­ное гилозоистское воззрение, мыслитель стал отличать живую природу от неживой. Живая обладает тремя разновидностями души: растительной душой, ведаю­щей функциями питания и размножения и присущей растениям, чувствительной душой, присущей живот­ным и прибавляющей к этим функциям функции ощу­щения, и разумной душой, присущей лишь человеку и ведающей функциями мышления и познания. В уче­нии о познании Аристотель, будучи в общем рациона­листом, но одновременно и эмпирическим естествоис­пытателем, сочетал свой рационализм со значитель­ными элементами сенсуализма.

Выше мы уже упоминали некоторые философские школы, возникшие в Афинах в послеаристотелевскую, эллинистическую эпоху. Это школы — эпикурейская, стоическая и скептическая (Пиррон, считающийся ос­новоположником последней, был младшим современни­ком Аристотеля) — существовали наряду со школами Платона (Академия) и Аристотеля (перипатетиче­ская). Весьма характерно для вновь основанных фило­софских школ смещение философских интересов. Так, и школа стоиков, и школа Эпикура развивали учение о природе (физику) и учение о познании (именуемое логикой у стоиков и каноникой у эпикурейцев), но принципы, формулировавшиеся ими, были подчинены выработке этических концепций, ибо именно эти кон­цепции 'имели в древности (а затем и в эпоху средне­вековья) наибольшее практическое значение, так как непосредственно касались жизни человека. Положения же физики и логики по-прежнему носили чисто умо­зрительный характер и не могли иметь практического значения. Скептики принципиально не разрабатывали никакой физики, ибо считали вещи непознаваемыми,

а все теории об их природе — догматическими фанта­зиями. Не строили они и никакой теории познания, а выступали с острой и зачастую непреодолимой в тех условиях критикой гносеологических принципов, вы­двигавшихся другими, «догматическими» (термин вве­ден скептиками) школами. Развивавшиеся ими (осо­бенно ранними скептиками — Пирроном и Тимоном) философские положения также преследовали этиче­ские цели.

Несколько слов следует сказать теперь о физике и этике стоиков. Их физика как бы систематизировала воззрения на природу, выдвигавшиеся первыми гре­ческими философами (особенно Гераклитом), а затем Аристотелем. В отличие от эпикурейцев, в атомистиче­ской физике которых говорилось о движении атомов в безграничной мировой пустоте, стоики были убежде­ны, что все космическое пространство заполнено че­тырьмя традиционными элементами — землей, водой, воздухом и огнем. Из них два первых пассивны, а два вторых активны. Развивая исконный античный гило-зоизм, они наделяли воздухоогонь разумом, называли его пневмой (теплым дыханием), логосом и богом. На­турфилософский материализм Стой был, таким обра­зом, пантеистическим.

Эпикурейцы, как и Демокрит, были убеждены в бесчисленности миров в безграничной Вселенной. Однако в отличие от Демокрита, признававшего абсо­лютную, исключавшую случайность необходимость в движении атомов, Эпикур, стремясь освободить чело­века от всякого страха, в том числе и от страха перед однозначной необходимостью — судьбой, стал иначе интерпретировать движение атомов: они не беспоря­дочно движутся в мировой пустоте, как считал Демо­крит, а, падая в ней сверху вниз, самопроизвольно от­клоняются на незначительный угол, благодаря чему и получают возможность взаимного соприкосновения и сцепления. Такое самопроизвольное отклонение атомов представляет собой простейшую модель человеческого поведения: каждый человек, считали Эпикур и Лукре­ций, наделен элементом свободы воли.

Стоики развивали прямо противоположный взгляд

на естественную необходимость и человеческую дея­тельность. Как бы развивая воззрения Гераклита, они исходили из идеи, что логос — это неумолимая судьба. Идея судьбы у стоиков обоснована иначе, чем идея не­обходимости у Демокрита: философы Стой вслед за Аристотелем исходили из того, что существует один-единственный мир, за пределами которого находится безграничная пустота. И в этом единственном, живом и одухотворенном пневмой космосе за судьбой стоит безликий бог-логос. Как разумный воздухоогонь, он на­правляет все события в конечном мире и все при­чины превращает в цели. Тем самым однозначный де­терминизм как учение о непосредственном сцеплении причин и действий в конечном мире превращался в те­леологическое воззрение. Эта точка зрения возобладала по мере эволюции Стой — от древней (III—II вв. до н. э.) к средней (главный представитель — Посидоний, конец И—I в. до н. э.), а затем к поздней, римской Стое (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий, I—II вв. н. э.). На этих принципах строилось этико-социальное учение стоицизма. Одно из его положений состояло в утверждении равенства перед логосом-судьбой не только всех людей, но даже традиционных богов поли­теистического античного пантеона. Разделяя исконный соцйоморфизм древней философии, стоики представ­ляли космос как единое мировое государство, гражда­нами которого являются и люди, и боги. В условиях огромных по тем масштабам эллинистических монар­хий, а затем еще большего Римского «мирового» госу­дарства, нивелировавшего мозаику покоренных им стран и областей, стиравшего национальное различие народов, развивалось умонастроение (оно появилось впервые в эпоху софистов и Сократа и было достаточ­но четко сформулировано одним из его учеников, Ан-тисфеном, основоположником школы киников, у кото­рых многое заимствовали стоики), получившее уже n античности наименование космополитизма (греческое слово «космополйтес» означает «гражданин мира»). Разумеется, в античности в этот термин вкладывалось совсем не то реакционное содержание, которое он име­ет в наше время.

Действие неумолимой судьбы-логоса исключает сво­боду человеческой воли. Однако по крайней мере для отдельных людей, героев-мудрецов, поднявшихся до осознания ее, возможна свобода, толкуемая только как свобода духа, осознавшего неумолимое действие судь­бы. В текстах Сенеки читатель найдет слова о том, что судьба ведет того, кто согласен с ней, и тащит того, кто сопротивляется ей. Свобода духа состоит не только в осознании неумолимости судьбы, но и в вытекающем из такого осознания подчинении и даже искоренении своих страстей. С этим и связана основная моральная формула стоицизма: «Жить в соответствии с приро­дой». Если этика эпикурейцев была этикой наслажде­ния (понимаемого отнюдь не вульгарно), то этика стоицизма — этикой долга. Ее основная формула гла­сит, что награда за добродетель есть сама добродетель.

Эволюция учения Стой — от древней к средней, а затем к поздней — сводилась в общем к тому, что уменьшались материалистические элементы их натур­философии, увеличивалась роль судьбы-логоса, кото­рый истолковывался и Сенекой, и в особенности Мар­ком Аврелием, как мироправящий ум — нус (этот термин возникает в раннегреческой философии, мате­риалистически истолковывается Анаксагором и идеали­стически Платоном). Снижался интерес к логико-гно­сеологической проблематике, которая почти полностью отсутствует у философов поздней Стой. Соответствен­но возрастала роль морального и морализирующего учения (это особенно очевидно у Сенеки и Эпиктета).

Что касается материалистических учений — а здесь мы должны говорить прежде всего о позднем эпику­реизме, — то они не получали почти никаких стимулов для своего развития со стороны научного знания, роль которого в первые века нашей эры стала значительно уменьшаться по сравнению, скажем, с эллинистическо-александрийской эпохой (III—II вв. до н. э.). Этим частично объясняется то, что эпикуреизм стал одно­сторонне истолковываться некоторыми представите­лями господствующих классов как вульгарная этика наслаждения, что только компрометировало это учение.

К этому времени античная философия пережила

значительные изменения. Они были связаны прежде всего с усилившимся влиянием религиозной идеоло­гии, отражавшим расширение морально-субъективной сферы после возникновения огромных эллинистических монархий, а затем и Римского «мирового» государства с присущей им бюрократизацией политической жизни, образованием замкнутых профессиональных и других объединений и т. п. Этот процесс начался уже в I в. до н. э. и продолжался в первые века нашей эры. Ра­зумеется, эпикуреизм оставался вне этого влияния, ибо он не сочетался ни с какими религиозными пред­ставлениями. Примерно то же самое можно сказать о скептицизме (разумеется, в его античном содержа­нии). Но. стоицизм оказался весьма подверженным этому влиянию. В еще.большей мере такое влияние шло по руслу платонизма.

Когда эпикуреизм и даже стоицизм, продолжавший заключать в себе немало натуралистических элементов, начали сходить с философской арены античного мира, платонизм благодаря трудам Плотина был модернизи­рован и принял форму неоплатонизма. Публикуемые нами отрывки из «Эннеад» Плотина и из «Первооснов теологии» Прокла показывают могучий разгул идеа­листической спекуляции, умозрительность, принципи­ально враждебную сенсуалистическому объяснению знания. Эта фундаментальная особенность объектив­ного идеализма античности нашла свое выражение уже в диалогах Платона. Неоплатонизм представляет со­бой прежде всего систематизацию его идей. Но Пло­тин и его последователи развили и некоторые новые идеи и создали довольно стройную объективно-идеали­стическую систему со значительными элементами ми­стицизма.

Идеализм неоплатонизма проявляется прежде всего в его учении о бытии. Согласно этому учению, верхов­ная мировая категория — это категория единого. Оно мыслилось как совершенно бестелесное начало, относи­тельно которого мы ничего не можем утверждать, кро­ме факта его существования, как безличное начало, ко­торое само ни от чего не зависит, но от которого зави­сит весь последующий мировой процесс. Этапами

формирования такого понятия абсолюта в предшеству­ющей древнегреческой философии были учения Пар-менида о чистом бытии, платоновская идея блага, сравниваемая им с солнцем идеального мира, и аристо­телевская верховная форма-первоум, являющийся одно­временно и субъектом, и объектом, что составляет не­обходимый признак понятия абсолюта. Как и во всех этих философских построениях, у неоплатоников еди­ное как абсолют отнюдь не рассматривалось в каче­стве некоей сверхъестественной личности.

Процесс порождения единым последующих косми­ческих явлений — это, по учению неоплатоников, про­цесс так называемой эманации, начинающейся в резуль­тате непрерывного переполнения единого (нередко ил­люстрируемого Плотиной образом солнца) — единст­венного источника космической энергии. Сама идея эманации имеет, по всей вероятности, стоическое про­исхождение — это идеалистическая трансформация важнейшей натурфилософской идеи стоиков о так на­зываемом тоническом напряжении, посредством кото­рого пневма-логос связывает в единство весь космос, одухотворяя все более и более высокие его образова­ния. У неоплатоников процесс эманации истолковы­вается сугубо идеалистически: в результате его проис­ходит умножение и деградация бытия. Первая ступень эманации — мировой ум, или ну с. В нем уже заключено раздвоение: он — субъект, зачарованно мыслящий свой объект — единое. Мировой ум в дальнейшем про­цессе эманации порождает последнюю ступень идеаль­ной космической триады — мировую душу, которая содержит в себе мир идей, идеальных видов бы­тия. Продолжая процесс эманации, идеи порождают все бесконечное многообразие конкретных вещей. В самом конце этого процесса в результате полного угасания ослепительного света мирового первоединства появляется материя, отождествляемая с полным мра­ком.

Дата добавления: 2014-12-16