БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог

БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог. Родился в Германии

БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К.Брентано. Брат известного экономиста Л.Брентано. Род Б. известен (предположительно) с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обоснова­лись в Германии. Изучал философию и психологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф.А.Тренделенбурга — известного специалиста по философии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан католического священни­ка, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел габилитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тю­бингене; габилитационная работа — "Психология Аристотеля, в особенности его учение о nous poitikos"). Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогреши-

мости Папы, вынужден был оставить преподавание. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Г.Ньюманом, вступил в переписку с Дж.С.Миллем. По­кинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую импе­рию и начал преподавать в Венском университете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священ­ника, вынужден был оставить должность профессора, но продолжал преподавать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Бернарда Больцано (1781—1848) считается подлинным основоположни­ком австрийской философской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождав­шегося и развивавшегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцендентально-критиче­ской философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял ита­льянское гражданство), с 1915 — в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цю­рихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осущест­вил поворот к концепции реизма (традиции, развитой во Львовско-Варшавской школе, в частности, Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов человеческого сознания к изучению предпосы­лок и условий их возникновения. "Нервом" собствен­ного интеллектуального развития Б. было длительное колебание между теологическими и философскими проблемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сложением им сана священника, объ­явлением о выходе из церкви. В философской эволю­ции Б. очевиден переход от увлечения комментирова­нием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Ак­винского, Ансельма Кентерберийского, Уильяма Окка­ма к идеям интенциональной природы сознания и "эм­пирической социологии", а впоследствии — к новому возврату к кругу идей Аристотеля и разработке кон­цепции реизма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших философских работ Б. ("О раз­личных значениях сущего Аристотеля", 1862, "Психо­логия с эмпирической точки зрения", 1874, "Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние", 1895, "О классификации психологических феноменов", 1911) и один сборник стихотворений (если не считать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был преж­де всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и по­следователей издано порядка 20 полновесных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена ин­теллектуальным статусом тех философских направле­ний 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Из-

начальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Вен­ском университете, ставшем его усилиями своеобраз­ной "философской Меккой". Среди слушателей Б. — Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сделать философию уделом своей жизни, Фрейд, Т.Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрийский рейхсканцлер), буду­щие профессора К.Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследования") и А.Марти (один из создателей философии языка), философ — создатель "теории предмета" Мейнонг, основоположник геш­тальт-психологии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской философско-логической школы К.Твардовский, а также ближайшие ученики — О.Краус и А.Кастиль, посвятившие себя изданию работ Б. (при содействии Т.Масарика), пожертвовав собствен­ным философским творчеством. Признавали значи­мость воздействия идей Б. на свои разработки Хайдег­гер и Шелер, а также российские философы Н.О.Лос­ский, Франк, Шпет. Так называемая "эмпирическая школа Б." пустила корни по всей Европе — его учени­ки возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. От­давая дань уважения Б., его слушатели, без которых сейчас трудно представить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно преодолевали" его тео­ретические гипотезы. В итоге, в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" — только как осново­положник "реалистической" линии (неореализм и кри­тический реализм, представленные именами Мура, Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У.Монтегю, Э.Холта, Р.Б.Перри, А.Венцля, Селларса, А.Лавджоя, Сантаяны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полузабытого мыс­лителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разработанного им ме­тодологического принципа — интенционализма, кото­рый он считал поворотным пунктом всей философии в Европе. В проработке теоретических основ и стилис­тики своей концепции Б. изначально исходил из тези­са о "крайнем упадке" современной ему философии. Отсутствие значимых для него авторитетов определя­ло постоянное возвращение философа к текстам Ари­стотеля. Некоторое исключение среди мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской традиции — в частности, Дж.С.Милля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, идеям которых Б. постоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осознание завершенности определен­ной европейской философской традиции наряду с ос-

мыслением собственного места на "изломе" эпох, осу­ществленные Б. достаточно рано (по свидетельству К.Штумпфа — в 1860), привели мыслителя к необхо­димости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европейского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом на­чала складываться "теория четырех фаз развития фи­лософии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к сере­дине 19 в. произошла смена трех культурно-историче­ских периодов — Древности, Средневековья и Нового времени, — каждый из которых последовательно ми­новал четыре фазы развития. Каждый период, по мыс­ли Б., знал фазу восходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вырождения: фазу утилизации философского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответст­венно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и три­умвират Ф.Бэкона, Декарта и Локка. Фазу догматизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий трансцендентально-критический идеализм, представи­тели которого и трактовались философом как главные оппоненты: без преодоления их наследия, по Б., невоз­можен выход в новый период культурно-исторического развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критиче­ский трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла классическая философия. Начиная с Кан­та, философия ушла в мир гносеологии и чистого созер­цания. Необходимо вернуться, не отрицая определенно­го идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Исходной для "выправления" философии, по мысли Б., является психология, которая одна может правильно по­ставить проблему сознания, предоставить точные и до­стоверные высказывания о нем. Основой исследования должен явиться предельно широкий критический ана­лиз имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинно­му основанию. Реализовать поставленную цель мож­но, по утверждению Б., только построив интенцио­нальную теорию сознания, снимающую догматизиро­ванные оппозиции объективного и субъективного, ду­ши и тела, материализма и идеализма и т.д., и основан­ные на ней новую логику (логику экзистенциальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Струк­турность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято

только внутри дескриптивной психологии (или описа­тельной феноменологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования пси­хологии генетической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно — единственно возмож­ная форма научной философии. Ее "эмпирическая точ­ка зрения" предполагает, по мысли Б., анализ феноме­нов нашего сознания, т.е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда сле­дуют две ближайшие задачи: 1) определение сути пси­хических феноменов как таковых; 2) классификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание ана­лиза — система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методо­логическая установка должна исходить из аналитично­сти. Классическая философия исходит из оппозиции естествознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной сторо­ны, и, с другой стороны, психологии, которая должна дать знание о законах души как субстанционального носителя представлений и других качеств, которые также непосредственно нам даны (в соотнесении с представлениями) во внутреннем опыте — т.е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отно­шению к чужим душам". Как полагал Б., традиционно проводимая граница между внешним и внутренним ус­ловна не только в силу того, что есть феномены, при­надлежащие полю исследования и естествознания, и психологии. Обнаруживается, что "...не только физиче­ским вызываются изменения физического состояния, а психического — психическим, но и физическое состо­яние может иметь своим следствием психическое, а психическое состояние — физическое". Необходим подход, снимающий противоречие между исследова­тельскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося проти­вопоставления лежит различение сущего и явлений, а, соответственно, наук о психическом и наук о физичес­ком (т.е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в дей­ствительности существует мир, который вызывает на­ши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т.е. тел вне нас не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы располагаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал Б., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку

(суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблуждений, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по Б., лежит точка зрения субстанциализма, т.е. признания субстанции в качестве первопричи­ны внешних явлений и трактовка души как субстанци­ального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внут­реннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая философия. "Поэтому ни естество­знание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения Б., науки о физических и психических феноменах — соот­ветственно. Идущее от Аристотеля определение психо­логии, порождающее субстанциализм, должно быть за­менено: надо создать своего рода "психологию без ду­ши" (выражение А.Ланге). Это исходная методологи­ческая установка — психология суть наука о психиче­ских явлениях. Следующий методологический шаг Б. — собственно поиск основания различения психичес­ких и физических феноменов, которое не должно осно­вываться на дефинициях по правилам традиционной логики. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, а с помощью примера. При этом изначаль­но необходимо различать то, что дается (содержание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о по­следнем. В этом случае пример психического феноме­на — представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представ­ляемое, т.е. физический феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме Б., является основани­ем суждения и желания (любви — ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их употребляем, значат то же, что и "являться". В итоге, основание дальнейшего анализа — четкое раз­личение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и сопровождающего его психи­ческого феномена, хотя поверхностный наблюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части наше­го тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощущением. "Сообразно со сказанным выше, — отме­чает Б., — мы имеем право считать безусловно пра­вильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представления­ми, либо, в указанном смысле, основаны на представ­лениях". Согласно Б., различие физических и психиче­ских феноменов в предшествующей традиции пыта­лись осуществить лишь негативно. Физические — это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же — это те, которые яв-

ляются непротяженно и без расположения в простран­стве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, т.обр., у последнего — суть форма внешнего чувственного со­зерцания. Но уже Беркли, например, показал, что фи­зические явления цвета свободны от всякой протяжен­ности или пространственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный крите­рий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий пси­хический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональ­ным (или же ментальным) внутренним существовани­ем предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмыслен­ных выражениях, назвали бы отношением к содержа­нию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содер­жит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинако­вым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится и т.д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же вы­ражалось и как: "быть в чем-то предметно (объектив­но)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но пер­вый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Августином и Фомой Аквинским, который постулиро­вал, что мыслимое интенционально существует в мыш­лении, предмет любви — в любящем, желаемое — в желающем (Св. Дух интенционально переживается по­средством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем созна­нии, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается че­рез посредство внутреннего восприятия, воспринима­ется как непосредственно очевидное (внутреннее вос­приятие — единственное, что непосредственно оче­видно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собст­венно восприятие — это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены — это те, по отношению к которым возможно восприятие кактаковое (т.е. внутреннее): "...с таким же успехом мы можем сказать, что только они — феномены, кото­рым, наряду с интенциональным, присуще также и

действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло — лишь феноменально и интенционально". Как ут­верждал Б., если мы признаем, что физические фено­мены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа — в действительности, мы впадаем в проти­воречие. Их интенциональному существованию может не соответствовать никакое действительное существо­вание, и "...мы не слишком уйдем от истины, если во­обще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является ни чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феномены зачастую явля­ются по нескольку одновременно и всегда даны как единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает нали­чие у них интенционального внутреннего существова­ния. Как утверждал Б., поскольку предметом психоло­гии мы полагаем лишь психические феномены, следу­ющий методологический шаг осуществим лишь в ре­зультате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения последнего требует его ограничения лишь феноменами познания, обозначаю­щего класс "психических феноменов" или "психичес­ких актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феноме­ны по их отличительному свойству: интенциональному внутреннему существованию объекта. Тем самым лю­бой психический феномен не может не являться созна­нием об объекте, порождая через структурность созна­ния структурность мира. Мир доступен лишь в качест­ве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действитель­ным бытием. Однако тем самым возникает парадок­сальность понимания бессознательного для интенционализма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание конституировать самое себя в каче­стве предмета и есть ли тогда возможность существо­вания психических феноменов, которые не были бы объектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое решение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельство­вать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализи­рует как философию бессознательного Э.Гартмана, так и четыре, выявленные им, методологические установ-

ки, на базе которых возможно "введение" представле­ний о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознатель­ных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных психических феноменах сила сопровож­дающего их сознания является функцией от их собст­венной силы, и что в определенных случаях, когда по­следняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного зна­чения; 4) можно показать, что признание каждого пси­хического феномена объектом психического же фено­мена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т.е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в результате Б., не позволяют ему с достаточным на то основанием признать бессознатель­ные психические феномены. С другой стороны, недо­статочны и традиционные аргументы для опроверже­ния гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блестяще преодолел один из слушателей Б. — Фрейд, заложивший психо­аналитическую традицию в социогуманитарном зна­нии. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса — отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое поз­волило другому его слушателю — Эренфельсу — зало­жить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сложившейся ситу­ации. Представление о бессознательном должно вклю­чать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае — в "бессознательный"). В обоснова­ние своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на до­полнительный разбор четвертого основания доказа­тельства существования бессознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следу­ющий ряд: слышание звука (представление звука) — представление о представлении звука (представление о слышании) и т.д. Последовательность таких представ­лений остается бесконечной, если не будет заканчи­ваться бессознательным представлением, т.е. мы вы­нуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам од­новременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слыша-

ние как познавание, а содержание слышания как дейст­вительный предмет и, так как реальным не оказывает­ся ничего кроме слышания, — именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слыша­ние направленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо разли­чать звук как первичный, а само слышание — как вто­ричный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания не­мыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука — очевидно противоречиво. Слышание направ­лено на звук и только таким образом охватывает себя самое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно моде­ли Б., нечто, что является лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объ­ектом, он становится наблюдаемым (т.е. он сам стано­вится "предметом" последующего акта). "Психичес­кий акт слышания, кроме того, что он представляет фи­зический феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновременно и предметом, и содержани­ем". Тотальность же не оставляет места для бессозна­тельного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т.е., по Б., "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анали­за — нет "бессознательного сознания", всякий иссле­довательский акт сопровождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое облада­ющее содержанием психическое явление. Однако со­держание по разному дано в разных видах представ­ленности психических феноменов. Наряду с представ­лениями необходимо говорить о суждениях, через ко­торые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого — в качестве представ­ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна и че­рез представление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суж­дение внутреннего восприятия состоит в простом при-

знании представляемого во внутреннем сознании фе­номена — "следовательно, со всяким психическим ак­том связано двоякого рода внутреннее сознание: отно­сящееся к нему представление и относящееся к нему суждение — так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным позна­нием психического акта". По мысли Б., опыт также по­казывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта — относящееся к нему чувство (удовольствие — не­удовольствие, акты любви и ненависти, или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его то­тальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой психический акт, в нем слиты воедино пред­ставление, суждение (познание) и чувство, эмоция (ак­ты любви — ненависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психический фено­мен является предметом сопровождающего его позна­ния и санкцией для желания — действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому пред­ставляемому предмету: отношение признания или от­вержения (т.е. познавательное отношение, задающее истинность — неистинность) и отношение, санкцио­нирующее нравственность и не санкционирующее без­нравственность (т.е. задающие субъекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направленными на один и тот же объект, на­правлены разным способом и задают разное отноше­ние к нему. Как полагал Б., поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает класси­ческая проблема об основаниях и критериях истиннос­ти суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мыс­ли Б., классическая логика шла по пути, предложен­ным Аристотелем, истина трактовалась как "соответст­вие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кан­товской линии философствования была предпринята попытка деонтологизировать логику, указав в качестве основания истины "объективную значимость", т.е. по сути априорную способность к синтетическому сужде­нию. Этот путь реформы логического знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия рефор­мирования философии, укорененная в английской тра­диции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами — иначе

каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или высказывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствую­щее основание нужно искать в переформулировке по­нятия предмета, его трактовке как имманентного пред­мета психического акта, т.е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истин­ным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отказывает вещи в том, что в действительности не дано соединен­ным с ней". Будучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт "помимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого — в качестве представ­ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредствен­ную очевидность внутреннего восприятия, фиксируе­мого в экзистенциальных суждениях о существовании или несуществовании предмета в психическом акте. Мышление здесь представляет собой совершенно про­стой акт, оно судит здесь с очевидностью и задает убежденность в правильности последующих логичес­ких построений. Аналогичный анализ Б. осуществляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает собственное решение проблемы: пове­дение человека задается выдвигаемыми целями и изби­раемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стре­мятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и пре­дельные цели могут быть различными, а это предпола­гает акт выбора. Тем самым вопрос переводится в пло­скость обоснования этого выбора. Одно из первых воз­можных решений, по Б., — выбирать цель, которую ра­зумно можно считать действительно достижимой. Од­нако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следовательно, надо сделать следующий шаг — из достижимого выбирать наилучшее. Правда и здесь возникает вопрос: "а что есть наилучшее?". Последний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв мето­дологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины — лжи" в суждении можно заключить, что как из двух противоположных способов отношения (при­знание или отвержение в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой — не верен, так и в нравственном выборе: один случай будет характе­ризовать приязнь (любовь), а другой — неприязнь (не­нависть). Соответственно, один из двух противополож­ных способов поведения — правильный, в то время как другой — обязательно неправильный. Как отмечал Б.,

"мы называем что-либо добрым, если относящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится пра­вильная любовь, — достойное любви, — есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки должен быть избран на уровне очевидности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает ре­лятивизацию этического, так как выбор осуществляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не мо­гут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопожертвование во имя родины и че­ловечества. В результате проведенного анализа Б. ут­верждал, что: 1) всякий психический акт является осо­знанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двой­ным — первичным и вторичным — объектом; 3) созна­ние всегда интенционально, направлено на объект; 4) психический акт является осознанием предмета троя­ким образом — он представляет, познает и чувствует; 5) в совокупности своих отношений психический акт явля­ется предметом как своего само-представления, так и своего само-познания и само-чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и само-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изменил статус первичного объекта психологического акта, отка­зав ему не только в реальном, но и в интенциональном бытии (имеет место не мыслимое, а мыслящее, т.е. акт мышления). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна на­чать новую эру своего существования — после того, как были завершены три предшествующих круга ее разви­тия: Древность, Средние века и Новое время (закончив­шееся Шотландской школой и немецким трансценден­тальным идеализмом). Ретроспективный взгляд из кон­ца 20 в. позволяет со значительной долей вероятности констатировать, что задуманный Б. проект в целом уда­лось осуществить.

В. Л. Абушенко

БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548— 1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576)

БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548— 1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные рабо­ты: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконеч­ности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжест­вующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических тер-

минов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении об­разов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в универ­ситетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. При­говорен к смертной казни инквизицией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. — специфический поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнона­учного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом — это Бог — он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универ­сум движим внутренними силами, это вечная и неиз­менная субстанция, единственно сущее и живое. Еди­ничные вещи изменчивы и вовлечены в движение веч­ного духа и жизни в соответствии со своей организаци­ей. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом панте­изм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилита­цию материи (того начала, которое, по Б., "все произво­дит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элемен­тарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психичес­кие) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм пан­психизма и гилозоизма. (Как отметила один из коммен­таторов творчества Б. — Ф.А.Йейтс, у него "Земля, по­скольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных ми­ров, движущихся и живых, подобно огромным живот­ным, населяет бесконечную вселенную".) "Мир оду­шевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая при­чина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. — носитель такого атрибутивно­го свойства как "всеобщий ум", универсальный интел­лект. Понятие Бога в результате замещается Б. поняти­ем "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчеза­ют, образуя лишь неисчислимое количество разнооб­разных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими на­селенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной по­всюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодо-

лел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и не­бесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населен­ность множества иных миров реально трансформиро­вало категорию "Универсума" в понятие "Вселен­ная" — вместилище самых различных форм жизни, от­личных от земных в том числе. Лучшая процедура слу­жения Богу ("монаде монад") — познание законов уни­версума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. — постижение не трансцендентно-суверенного Бо­га христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требу­ется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыс­кания по поводу "истины относительно природы и пре­восходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., — са­мый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом за­коне природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происхо­дящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде еди­ного неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в конституиро­вании новоевропейской культурной парадигмы сыгра­ло и переосмысление Б. куртуазного лирического кано­на в свете философской традиции, наполнение его ра­дикально новым — гносеологическим — содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божест­венному благу (см. "Веселая наука") трансформирует­ся у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца — искателя истины — Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непо­знанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания

путь к божественному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Ме­ня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета ду­ха, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллек­туального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гени­альных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов — месте его сожжения — в присут­ствии 6000 делегатов от народов и стран мира был от­крыт памятник Б.

А.А. Грицанов, М.А. Можейко

Дата добавления: 2014-12-16