БЫТИЕ — категория, фиксирующая основу суще­ствования (для мира в целом или для любой разновид­ности существующего 2 страница

ве, заложенной Гуссерлем, с "Логическими исследова­ниями" которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к со­держательной стороне вопроса (Хайдеггер не претен­дует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология озна­чает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв "к самим вещам!" — то есть Хайдеггер высту­пает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся не­доказанных и некритических концепций бытия и чело­века, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хай­деггер снова обращается к языку, к этимологии слова "феноменология". Этот термин имеет две составные части: "феномен" и "логос". Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о фено­менах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под фено­менологией и, соответственно, под феноменологичес­ким методом, Хайдеггер пытается этимологически ра­зобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. "Феномен" происходит от греческого глагола, который означает "казать себя". Феномен означает, та­ким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение "феномена" — само-по-себе-се­бя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть "показатели" того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз яв­лением не является. Явление есть себя-не-казание. Од­нако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть фено­мен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть яв­ление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: "фе­номены поэтому никогда не явления, но конечно ника­кому явлению не обойтись без феноменов". Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается от­крытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии

Хайдеггер обращается к анализу второго составляю­щего термина, понятию логоса. Понятие логоса много­значно, однако основным его определением является речь. Логос — это прежде всего речь. Это, полагает Хайдеггер, исходное определение логоса, которое бы­ло указано еще Платоном и Аристотелем. Поздняя тра­диция, напротив, только затемнила понятие логоса, ис­толковывая его как разум, суждение, понятие, дефини­ция, основание, отношение. Логос — это прежде всего речь, но, по мысли Хайдеггера, не всякая речь. Логос как речь означает скорее такую речь, которая делает очевидным то, о чем "речь" в этой речи. То есть такая речь, которая высветляет смысл сказанного, которая приводит суть разговора к предельной очевидности. Суть логоса состоит в давании видеть, в раскрытии са­мой сути сущего, вещей. Поскольку логос есть давание видеть, постольку он может быть истинным или лож­ным. Хайдеггер категорически отвергает аристотелев­скую концепцию истины как соответствия, не придер­живаясь, таким образом,"корреспонденткой" теории истинности. В древнегреческом понятии "алетейя" (истина) понятие "соответствие" никак не является первичным, считает Хайдеггер. В "алетейе" первич­ный смысл раскрывается как "несокрытость", явлен­ность. Это сближает Хайдеггера с гуссерлевским по­ниманием истины как очевидности. "Истинность" ло­госа, с точки зрения Хайдеггера, подразумевает следу­ющее: изъять сущее из его потаенности, сокрытости и дать увидеть как несокрытое и непотаенное. Именно язык позволяет раскрыться сущему как таковому и бы­тию как таковому. Таким образом, под понятием "фе­номенология" Хайдеггер понимает такой подход к су­щему, такой метод исследования сущего, который поз­воляет раскрыться этому сущему как таковому, стать очевидным, показать свою сущность, свой смысл. Для Хайдеггера, как, впрочем, и для Гуссерля, феномено­логия это не какая-то дисциплина, не философская концепция, не некое учение. Феноменология предстает как метод исследования. И если феноменологический метод применяется Гуссерлем к области психических феноменов, то Хайдеггером феноменология применя­ется к онтологии. Феноменология, полагает Хайдеггер, призвана "дать видеть", феноменология должна позво­лить бытию обнаружить самое себя, дать возможность самораскрыться. Это не некое осуществление власти, насилия по отношению к бытию, а как раз наоборот, — феноменологический метод, примененный к онтоло­гии, позволяет раскрыть бытие как феномен, то есть по существу феноменология позволяет бытию проявиться как феномену, как самому-себя-через-себя-само-пока­зывающее. Феноменология есть метод, способ подхода к бытию, способ определения того, что является темой

онтологии. Согласно Хайдеггеру, "взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии су­щего — онтология... Онтология и феноменология не две разные дисциплины, среди прочих принадлежа­щих к философии. Оба титула характеризуют саму фи­лософию по предмету и способу разработки. Филосо­фия есть универсальная феноменологическая онтоло­гия...". В первой главе "Б.иВ." Хайдеггер начинает свой анализ Dasein с вычленения темы этого анализа. Сущее, которое мы будем анализировать и через смысл которого мы только и можем выявить смысл бытия, это "всегда мы сами", пишет Хайдеггер. Бытие этого су­щего всегда мое. Таким образом, "сущность" этого су­щего, то есть сущность Dasein, заключается в том, что оно есть, в его бытии (именно поэтому через Dasein и высвечивается смысл бытия). Сущность Dasein, таким образом, заключается в его экзистенции. Хайдеггер принципиально различает экзистенцию как некую на­личность, как простое существование в качестве суще­го, с одной стороны, и экзистенцию как возможность. Смысл того, что сущность Dasein лежит в его экзис­тенции как возможности, заключается в следующем: Dasein всегда есть своя собственная возможность, то есть Dasein всегда может "выбирать" себя, находить себя, то есть обнаруживать свою собственную сущ­ность, проектировать свою собственную жизнь, но од­новременно и терять себя. Отсюда Хайдеггер разделя­ет экзистенцию на два вида, на два модуса: собствен­ное бытие и несобственное бытие, подлинная экзис­тенция и неподлинная экзистенция. Причем Хайдеггер не вкладывает никакого этического смысла в понятия "собственное" и "несобственное". Несобственная эк­зистенция не означает, что в ней заключено "меньше" бытия или что она представляет собой "низшую" сту­пень бытия. Хайдеггер полагает, что несобственность, возможно, как раз наиболее полно и раскрывает Dasein в его активности, деловитости и жизненности. Более того, даже если и рассматривать несобственность как нечто негативное, а Хайдеггер на самом деле так и де­лает, то подобный модус неподлинности, несобствен­ности Dasein является необходимым условием обрете­ния Dasein своей подлинной экзистенции. Dasein как сущее в отличие от всего остального сущего не пред­ставляет собой некую наличность (то есть некую вещь, предмет). В отличие от всего остального сущего, в Dasein существует приоритет existentia перед essentia: таким образом Dasein существует всегда как некая фе­номенальная область. Далее Хайдеггер показывает, что экзистенциальная аналитика Dasein лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. Аналитика Dasein есть часть фундаментальной онто­логии, "трансцендентальной" онтологии, так как мыш-

ление Хайдеггера направлено на выявление предель­ных характеристик бытия и человеческого существова­ния, на выявление априори, условий возможности са­мого бытия и человека. Хайдеггер показывает принци­пиальную ошибку и Декарта, и Гуссерля. Постулируя известный тезис cogito ergo sum, Декарт и Гуссерль ис­следовали только одну составляющую этого тезиса — сознание, "Я", а вторую составляющую, sum, само су­ществование этого "Я" оставляли неразобранным. Ак­цент надо делать, считает Хайдеггер, на существова­нии, на бытии, а не на сознании. Проводя анализ Dasein, Хайдеггер показывает, что основная характе­ристика Dasein, основная его особенность — это то, что Dasein всегда обнаруживает себя в мире. По мысли Хайдеггера, "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein") не есть какое-то свойство человеческого существования, которым человек может обладать или не обладать. Dasein никогда не "есть" сначала, до мира, Dasein ни­когда не существует свободным от мира, от бытия. Из­начальное свойство Dasein состоит в том, что Dasein всегда существует укорененно в бытии. Исследуя спо­соб "поведения", существования Dasein, Хайдеггер об­наруживает основную характеристику этого сущего — "бытие-в" ("In-Sein"), "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein"). Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя "заброшенным" ("заброшенность" — "Geworfenheit") в мир, он всегда находит себя в мире: в определенной исторической, временной ситуации. Именно поэтому "бытие-в-мире" — это основа и изна­чальное условие человеческого существования. Экзис­тенциал "бытие-в-мире" показывает изначальную ис­торичность человека, его конечность, временность. Анализируя экзистенциал "бытие-в-мире", Хайдеггер обращает свое внимание на само понятие "мир". Он пытается выявить, что же из себя представляет мир, идея мира, мировость мира для Dasein. Где и как про­исходит встреча Dasein и мира? Какой мир впервые об­наруживает Dasein? Понимать мир только как мир объ­ектов или как мир субъекта было бы абсолютно невер­но. Правильным пониманием мировости мира, по Хай­деггеру, будет нетематическое его понимание, то есть не истолкование его как мира объектов или мира субъ­екта. Ближайший мир Dasein — это окружающий мир (das Umwelt). Именно окружающий мир — это самое ближайшее нам, самое знакомое. Dasein находится в мире изначально, оно всегда уже существует/погруже­но в определенный контекст жизни. Dasein "живет", ведет себя соответственно окружающему нас миру (das Umwelt). Dasein всегда существует в мире, в опре­деленном окружающем мире, где Dasein всегда неким образом соотносится с миром, имеет отношения с ми­ром. Именно этот окружающий человека мир, в кото-

рый он всегда уже заброшен, в котором он себя всегда обнаруживает, и "диктует" определенные стратегии поведения. Человеческое существование изначально вовлечено в деятельность повседневной жизни бытия-в-мире, пребывает, "живет" и действует среди вещей. Этот первичный момент пребывания Dasein в мире Хайдеггер отличает от вторичной (производной) фор­мы, которую он называет "знание" о мире. Вовлечен­ность, контекстуальность оказывается первичным от­ношением к сущему и к миру, это некое пред-онтоло­гическое поведение, изначальная характеристика спо­соба существования Dasein. Пример с карандашом. Есть два способа обращения с ним: 1) можно просто использовать его по назначению (писать, рисовать, чертить) или 2) отстраниться от его прагматического использования и "говорить о нем", даже начать описы­вать его ("познавать его") как коричневый, длинный, острый и т.д. При этом обнаруживается, что первичное отношение к сущему (к предметам, вещам, явлениям) прагматично, это его использование. Человек прежде всего и всегда, заранее уже вовлечен в процесс исполь­зования предметов. Это отношение использования Хайдеггер называет Zuhandenheit — подручность, су­щее в этом аспекте использования может быть названо подручным "zuhanden" ("под рукой"). Молоток или ка­рандаш — это не просто средства в чисто утилитарном понимании, это инструменты, их понимание прагма­тично. Инструментальность вещей, сущего — это их изначальная характеристика. Эта сама суть вещей, их прагматичность, подручность. Хайдеггер отмечает, что "вещи", сущее никогда на самом деле и не существуют только как сами по себе, уже затем заполняя какую-то ситуацию, контекст. Сущее изначально всегда предста­ет как "средство", "инструмент", сущее всегда сущест­вует "для того, чтобы...". Первичное отношение к су­щему выступает в форме его непосредственного ис­пользования, его бытия Zuhanden: человек смотрит на сущее с точки зрения "для чего" (um-zu). Таким обра­зом, отмечает философ, изначально сущее не проявля­ет себя как вещь (res), а как то, с чем человек имеет де­ло, как "подручный инструмент" (Zeug) в смысле греч. "pragmata", в современном понимании "инструмента-оборудования", подручного материала. "Подручность есть онтологически-категориальное определение су­щего как оно есть "по себе". Эта подручность есть "что-то для того, чтобы...", например, молоток исполь­зуется для того, чтобы забить гвоздь, это, в свою оче­редь, для того, чтобы построить дом для того, чтобы защититься от непогоды, и т.д. Именно здесь, по логи­ке Хайдеггера, и обнаруживается контекстуальность подручности: она включена в отношения и связи, все­гда вовлечена в определенный контекст: ручка включе-

на в контекст чернильницы, парты, лампы, пребывания около окна и т.д. Хайдеггер делает вывод, что первич­ное отношение к сущему — это отношение к "инстру­ментам", оно прагматично, то есть состоит в непосред­ственном использовании этих "инструментов" для полноценной человеческой жизни, "для того, чтобы...". В то же время, если отвлечься от использования/упо­требления сущего, оно становится просто наличным (vorhanden). Исследуя структуру вторичного отноше­ния к сущему (теоретического), а именно наличности (неиспользуемости, отвлеченности), (Vorhandenheit) в "Б.иВ." показывается, что и в этих случаях структура подручности первична, она всегда присутствует даже в кратковременных проявлениях наличности. Таким об­разом, первичность подручности показывает, что су­щее, с одной стороны, теряет свое стабильное незави­симое, господствующее положение (когда сущее пони­мается как вещь, когда главный вопрос к сущему: "что это?", что формирует столь критикуемый Хайдеггером субъект-объектный подход к сущему); с другой же сто­роны, сущее приобретает необходимую свободу, буду­чи понято как инструмент, оно теряет единственное значение, но приобретает возможность иметь множе­ство значений, которые теперь зависят от контекста "для чего?", от контекста использования сущего в той или иной ситуации. Таким образом, человеческое су­ществование, присутствие погружено во внутримировой контекст: "На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с други­ми. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие". Приступая к анализу несоб­ственной экзистенции, Хайдеггер отмечает позитив­ность мира повседневности: "Выражение "толки" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и тол­кования повседневного присутствия. [...] Этот титул (Падение), не выражающий никакой негативной оцен­ки... падение присутствия нельзя поэтому брать и как "грехопадение" из более чистого и высшего "прасостояния". Однако, с другой стороны, несмотря на заявлен­ную позитивность, далее в "Б.иВ." das Man и характе­ристики повседневности (болтовня, двусмысленность, любопытство, падение) рассматриваются уже как не­достаток. Хайдеггер постоянно использует при описа­нии мира и языка повседневности негативные харак­теристики. Очевидно, что такой модус повседневного языка, как болтовня (Gerede), приобретает негативное звучание; в понимании Хайдеггера он носит автори­тарный характер вторичной пустой беспочвенной ре­чи, где существо языка непроясняется, упускается,

сковывается, "замыкается". С одной стороны, Хайдег­гер отмечает, что при разделении между аутентичным, подлинным (eigentlich) существованием, с одной сто­роны, и неаутентичным, неподлинным (uneigentlich), с другой, не подразумевается этическое разделение меж­ду "хорошей" экзистенцией и "плохой" экзистенцией, или научное противопоставление терминов "истин­ное" и "ложное". С другой стороны, это заявление но­сит во многом чисто декларативный характер. В "Б.иВ." Хайдеггер нигде фактически не доказывает по­зитивность мира и языка повседневности. Как раз на­оборот, приведенные выше цитаты заставляют интер­претировать мир повседневности (das Man и модусы его существования: болтовню, любопытство, двусмыс­ленность, падение) как мир не-самости, неподлиннос­ти, беспочвенности, безосновности, рассеивания, рас­творения, непребывания, потерянности в публичности. Все предыдущие характеристики включает в себя тер­мин das Man, который обозначает безличное местоиме­ние. В американской традиции этот термин принято переводить как "они" (К.Маканн, М.Гельвен, Х.Дрей­фус), в русском переводе В.Бибихина — как "люди", однако все эти переводчики и комментаторы отмечают, что das Man в принципе не переводится: das Man — это не "люди", не "они", это мир полной анонимности и, соответственно, полного отсутствия свободы и ответ­ственности (не случайно это безличное местоимение man употребляется в немецком языке в различных предписаниях, рецептах в значении обязательной не­обходимости). Понятие das Man появляется в "Б.иВ." при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабочен­ность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повсед­невности. Основная черта подобной заботы — ее наце­ленность (как практически-деятельностного, так и те­оретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта наце­ленность анонимна и безлика, с другой — она погру­жает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет ника­кой ответственности: "... кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. "Кто" тут не­известного рода, люди". Анонимность man "подсказы­вает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель man не принимает осмысленных решений и не несет никакой ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир das Man строится на практике отчуждения и унифицированности, в этом мире все — другие, даже по отношению к самому себе человек является "другим"; каждый оказывается дру-

гим, и никогда самим собой; личность умирает, инди­видуальность растворяется в усредненности: "Мы на­слаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы чита­ем, смотрим и судачим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "тол­пы", как люди отшатываются; мы находим "возмути­тельным", что люди находят возмутительным". Таким образом, именно мир анонимности предписывает по­вседневному существованию способ быть. Хайдеггер пишет: "присутствие как повседневное бытие с други­ми оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других рас­поряжается повседневными бытийными возможностя­ми присутствия... Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть...". Главная характеристика ми­ра повседневности — это стремление удержаться в на­личном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отне­сти смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть — это всегда смерть дру­гих, всегда отстранение от смерти. Это приводит к раз­мытости сознания, к невозможности обнаружить и до­стичь своей собственной сущности (самости). Повсед­невный способ бытия характеризуется неподлинным языком, который затем в позднем творчестве Хайдегге­ра превратится в язык метафизики и критика которого будет проходить центральной темой всего его позднего творчества. Согласно схеме "Б.иВ.", наряду с непод­линной экзистенцией существует и подлинная экзис­тенция. Если при анализе неподлинной экзистенции Хайдеггер делал акцент на вопросе о "кто?" присутст­вия или Dasein, то рассматривая подлинную экзистен­цию, Хайдеггер обращает свое внимание на основное свойство человека быть в мире. А именно: структура бытия-в (In-Sein) как такового. Бытие-в не просто не­кое наличное свойство субъекта или мира, которое мо­жет иметь место, а может и не иметь. Бытие-в — сущ­ностное свойство самого Dasein. Сущее конституиру­ется этим бытием-в. Само это бытие-в для Dasein есть это Da- ("вот", "здесь"). Человеческое бытие сращено с пространством, укоренено в пространстве. Эта ха­рактеристика Dasein как укорененного в определенном месте показывает изначальную пространственность Dasein. Человеческое существование всегда связано с пространством, находится в определенном простран­стве и одновременно размыкает пространство. В ана­лизе бытия-в Хайдеггер раскрывает следующие струк­турные моменты: 1) Расположенность (Befindlichkeit), которая выражает тот факт, что Dasein всегда обнару­живает себя в определенной ситуации. Хайдеггер ис­пользует для этой характеристики выражение "забро­шенность" (Geworfenheit) — Dasein всегда заброшено

в мир, всегда уже в мире. Dasein вручено бытию, изна­чально принадлежит бытию. То, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое знакомое нам и обыденное: настроение, настроен­ность. Настроенность — это конкретное проявление расположенности. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя. Настроен­ность открывает, "как оно" и "каково бывает" челове­ку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот". Настроение или настроенность онтически выра­жают ту конкретную ситуацию (историческую, по­литическую, временную), в которую заброшен, погру­жен человек. Хайдеггер отмечает, что то, что настрое­ния могут меняться и портиться, лишний раз под­тверждает, что присутствие, человеческое существова­ние всегда настроено определенным образом. Челове­ческое существование в мире, его расположенность всегда определенным образом настроено. "Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне", ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него само­го". Здесь имеется в виду не некое субъективное наст­роение конкретного индивида, не психическое состоя­ние человека. Бытие-в-настроении не соотносится с психическим, оно не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Распо­ложенность как настроенность есть экзистенциальный основообраз, некая предельная онтологическая осно­ва. 2) Второй структурный момент бытия-в — это по­нимание (Verstehen). Феномен понимания есть основ­ной модус существования Dasein. Бытие-в как распо­ложенность всегда конституировано пониманием. Рас­положение всегда имеет свою понятность. Понимание же всегда настроено. Таким образом, эти два структур­ных момента оказываются взаимосвязанными. Они об­разуют сущностное единство положения Dasein и ни­когда полностью неотделимы друг от друга. В проти­вовес Дильтею, рассматривающему понимание как не­кий акт субъективности, т.е. как акт сознания, Хайдег­гер наделяет понимание онтологическим статусом. Понимание теперь — это подвижная основа самого че­ловеческого бытия, это способ бытия. Таким образом, из трактовки понимания совершенно исчезает субъек­тивизм и психологизм, присущий как Дильтею, так и Риккерту, и Гуссерлю. Понимание больше не метод по­знания и не акт cogito, а то, что конституирует Dasein, и представляет собой "основной модус бытия присут­ствия". На что направлено понимание? По мысли Хай­деггера, понимание изначально направлено на выявле­ние Dasein своих собственных возможностей. Понима­ние выражает активное поведение Dasein по отноше­нию к своим собственным возможностям, проектам. Причем понимание как возможность не означает воз-

можность как противоположность действительности, понимание — это основа для возможности самой воз­можности. Понимание рассматривается как предель­ный (т.е. онтологический, изначально присущий) мо­дус бытия именно человека (Dasein) (то, что Хайдеггер называет "экзистенциальное бытие самого присутст­вия"). Понимание определяется Хайдеггером как "уме­ние быть", всегда "умение быть в мире", то есть в оп­ределенном жизненном контексте. Понимание оказы­вается погружено в контекст бытия-в-мире, не случай­но философ отмечает часто используемое в обыденной речи выражение "понимать в чем", которое имеет зна­чение "уметь справиться с делом", "кое-что уметь". Понимание как умение показывает, что феномен пони­мания существует до всяких рефлексивных актов со­знания. Поскольку первичное отношение Dasein к су­щему это отношение подручности, то есть практичес­кого умения жить в мире, то и понимание также оказы­вается подручным. Понимание больше не акт позна­ния, не метод, а некое онтологическое условие сущест­вования человека. Человек всегда существует понимая. Мы всегда умеем понимать, можем понимать, живем понимая. Понимание, согласно Хайдеггеру, — это не­кое практическое умение. Поскольку понимание — это умение, и мы всегда оказываемся в ситуации понима­ния, то наше понимание оказывается зависимым от оп­ределенной ситуации, наше понимание всегда настро­ено, всегда зависит от контекста. Поэтому выражение Хайдеггера о том, что "понимание всегда настроено", можно понимать и так, что понимание всегда контекс­туально, зависит и определяется тем контекстом, то есть тем окружением, средой (Umwelt), тем бытием-в-мире (in-der-Welt-Sein), в который оно погружено, "за­брошено". О контекстуальности понимания говорит и рассматриваемый Хайдеггером феномен интерпрета­ции, или толкования: "Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усва­ивает себе свое понятое. В толковании понимание ста­новится не чем-то другим, но им самим... Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка на­бросанных в понимании возможностей". Толкование, или интерпретация, и есть по существу понимание в действии, понимание как процесс, то есть с учетом то­го контекста, той расположенности, в которой сущест­вует конкретное Dasein. Понимание всегда истолковы­вается (самоинтерпретируется) в силу своей погружен­ности в бытие-в-мире, в зависимости от контекста. По­нимание обладает своей собственной возможностью, способностью саморазвиваться, которую Хайдеггер и называет интерпретацией, толкованием. Понимание и, соответственно, язык (высказывание как произволь­ный модус толкования) никогда не бывают "нейтраль-

ными", "чистыми", то есть независимыми от опыта, от конкретного контекста, от бытия-в, они "не набрасыва­ют "значение" на голую наличность и не оклеивают ее ценностью". Как раз наоборот, понимание — это все­гда интерпретация, толкование, которое, как показыва­ет Хайдеггер, всегда движется в определенной струк­туре пред-понимания. Структура пред-понимания, по Хайдеггеру, следующая: "Предвзятие" — любая про­цедура интерпретации как понимания базируется на предвзятии. Понимание всегда движется в круге, в пространстве понимания, где всегда имеется некий первоначально схваченный смысл проблемы. "Предус­мотрение" — означает, что процедура понимания как раз и работает с предвзятым смыслом; понимая, мы расчленяем предварительно схваченное целое на части и толкуем, интерпретируем каждую часть в отдельнос­ти. "Предрешение" — истолковав части сущего или текста, мы снова обращаемся к целому как таковому. Структура пред-понимания относит нас к функциони­рованию герменевтического круга. Работа герменевти­ческого круга движется от целого к части и обратно к целому. Мы всегда сначала улавливаем смысл целого текста (предвзятие), затем мы разбираем текст по час­тям, пытаясь разобраться в каждой и уяснить более по­дробно смысл каждой части (предусмотрение), затем мы снова возвращаемся ко всему тексту, уже понимая его смысл по иному (предрешение). Итак, толкование фундировано, согласно Хайдеггеру, через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. По­нимание никогда не начинается с пустого места. Саму структуру человеческого бытия в ее целостности Хай­деггер обозначает как заботу. Забота — исходная, изна­чальная структурная целостность, она существует эк­зистенциально и априорно до всякого Dasein вообще, забота существует во всяком фактичном поведении и положении Dasein. Чтобы показать на примере сущ­ность такого феномена, как забота, Хайдеггер приво­дит стихотворение И.Гердера на мотив старой басни: однажды Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву, взяла кусок в руки и стала формиро­вать его. Пока она раздумывала над тем, что она созда­ла, подошел Юпитер. Забота попросила его, чтобы он придал дух этому куску глины. Когда это было сдела­но, Забота и Юпитер заспорили об имени. Забота хоте­ла, чтобы созданное сущее было названо ее именем, Юпитер настаивал на своем имени. Поднялась также и Земля, из которой было создано это сущее, и потребо­вала, чтобы это сущее было названо ее именем. Они втроем заспорили и пригласили разрешить этот спор Сатурна. Сатурн вынес следующее решение: Юпитер, поскольку дал этому сущему дух, после его смерти

Дата добавления: 2014-12-16