ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — англий­ский государственный деятель и философ. 1 страница

ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — англий­ский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 — секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640—1658): "Философские элементы учения о граж­данине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и не­обходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парла­мент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную фи­лософскую мирообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Граж­данин. Философия, по Г., — "познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняю­щее действия или явления из известных нам причин или производящих оснований и, наоборот, возможные производящие основания — из известных нам дейст­вий". При этом, согласно Г., под рассуждением подра­зумевается "исчисление". "Вычислить — значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "че­тырехугольник", "прямоугольный", "равносторон­ний" — это "квадрат"), люди мыслят. "Тело", по Г., — нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и фи­лософию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и след­ствия из их причин и одновременно при помощи вер­ных умозаключений познавать причины из наблюдае­мых следствий. Г. отрицал существование душ как

специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что ве­ра в Бога — плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теоло­гию, учения об ангелах, любые знания — продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно дан­ных, либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благо­даря конвенциально конструируемым знакам и име­нам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже еди­ножды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит акку­муляция знаний. Познание становится цельным, перма­нентным процессом. Как существо общественное чело­век преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют зна­чение для нас самих, последние же — для других". Мы­шление оперирует с "реальностями знаков" — имена­ми. Общие понятия, согласно Г., — "имена имен". Вре­мя, по Г., — "образ движения" в его последовательнос­ти. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное — согла­сие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных"; возможность взаимного обучения и обмена опытом, а также трансляции в обществе разнообразных приказов и распоряжений. "Философия природы" Г. демонстри­рует очевидную тенденцию к семиотичности и номина­листическую ориентацию. По Г., "за исключением име­ни, нет ничего всеобщего и универсального, а следова­тельно, и это пространство вообще есть лишь находя­щийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы". Человек — часть природы и подчиняется ее законам. "Естественный за­кон есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается де­лать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собст­венность — продукт труда и как последний атрибутив­на человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех про­тив всех" (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помо­щи "общественного договора" и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя ло­гика и основы тех кратких стадий социальной жизни,

которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей — неограниченной свободы и абсо­лютного беспредпосылочного равенства. Благо наро­да — высший закон государства, сторонником силь­ной, разумной и законной власти которого и был Г. Об­щественный закон суть совесть гражданина. Страх пе­ред невидимыми силами, признаваемыми государст­вом, — религия. Аналогичное чувство перед невиди­мыми силами, игнорируемыми государством, — пред­рассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свобо­ду слова перед власть предержащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треу­гольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геоме­трии было бы если не оспариваемо, то вытеснено со­жжением всех книг по геометрии". [См. также "Леви­афан" (Гоббс).]

A.A. Грицанов

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phénomène". Paris, 1967) — работа Деррида.

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phénomène". Paris, 1967) — работа Деррида. В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, стро­гость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпо­сылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих от­ношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового по­средника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно мо­жет хранить и повторять, оно никогда не является со­вершенно чуждым или предшествующим возможнос­ти языка. [...] Возможность конституирующих иде­альных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историчес­кими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различе­ния. Не вводит ли их неразличимость в сердце само­присутствия неприсутствие и различие (посредниче­ство, знаки, обращение на вет — голос". Проблема голоса находится, по Деррида, в "точке... юридичес-

ки решающей; это вопрос о привилегии голоса и фо­нетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она подается представлению в исто­рии метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансценден­тальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для са­мого себя в так называемом живом слове и в самосо­знании?". Оценивая философский статус учения Гус­серля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизи­ка присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. [...] Это философия жизни не толь­ко потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпи­рическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда оп­ределяется как акт живого,как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей исто­рией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели­чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в те­ле речи в мире, которую Гуссерль признает как под­линную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансценден­тальной плоти, в дыхании, интенциональном оживле­нии, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологи­ческий голос и был этой духовной плотью, что продол­жает говорить и быть для себя настоящей — слушать себя — в отсутствии мира". Причем значимым, соглас­но тематизмам голоса, выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена — т.е. исторически конституирована и демонстрирована — только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее про­должает: "...Что делает историю phone совершенно за­гадочной, так это тот факт, что она неотделима от исто­рии идеализации, т.е. от "истории разума", или от исто­рии как таковой. Для того чтобы действительно по­нять, где же лежит власть голоса и каким образом ме­тафизика, философия и определение бытия как присут­ствия конституируют эпоху речи как техническое гос­подство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объек­тивность объекта. Идеальный объект — самый объек­тивный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, ос-

таваясь тем же самым". Продолжая линию рассужде­ний, Деррида констатирует: "Будучи ничем за предела­ми мира, это идеальное бытие должно конституиро­ваться, повторяться и выражаться в посреднике, кото­рый не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед ин­туицией, и самоприсутствие,абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая явля­ется лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента — голос. Голос слышим. Фонические знаки... слышатся субъектом, который предлагает их в абсо­лютной близости их настоящего". Обозначая в указан­ном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании сле­да, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источ­нике смысла. Смысл, будучи по природе темпораль­ным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"... Так как след являет­ся интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространствен­ной ".Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала", или различия, и в качестве от­крытости внешнему, то никакого абсолютно внутрен­него уже не может быть, ибо само "внешнее" проник­ло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляет­ся". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависи­мость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица — бытие как присутствие: абсолютная бли­зость самоидентичности, бытие-перед объектом, до­ступное повторению, сохранение темпорального на­стоящего, чьей идеальной формой является самопри­сутствие трансцендентальной жизни... Живое настоя­щее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. [...] В метафи­зике присутствия, в философии как познании присут­ствия объекта, как бытия-перед-собой знания в созна-

нии мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как при­сутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании... эта история закрывается. История присутствия закры­вается, ибо история никогда не означала ничего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бес­конечное призвание полного присутствия, то достиже­ние абсолютного знания есть конец бесконечного, кото­рое могло быть лишь единством понятия logos... Следо­вательно, история метафизики может быть выраже­на как развертывание структуры или схемы абсолют­ной воли-слышать-свою-речь... Голос без различия, го­лос без письма является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым". Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "Все эти тексты /книги последних лет — А.Г./, годящиеся, навер­ное, быть предисловием, бесконечным, к другому текс­ту, который я очень хотел бы однажды иметь силы на­писать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на ко­торый у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабирин­те шифров, выделенную в Голосе и феномене". Дерри­да имел в виду следующие рассуждения: "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вто­ричное,— т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуж­дание и перемену декораций, — сцепляющее репрезен­тации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" — это репрезентация репрезентации, которая стремит­ся к себе, а следовательно, к своему собственному рож­дению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет на­чало в следующем смысле: Упомянутое имя напомина­ет нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комна­там... картина Теньера... изображает картинную га­лерею... Картины этой галереи могли бы, в свою оче­редь, изобразить другие картины, которые в свою оче­редь выставили читаемые подписи, и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля — А.Г./. Конечно, ничто не пред­шествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не пре­кратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хо­тел, интуициями и презентациями... Галерея — это лаби­ринт, который содержит в себе свои собственные выхо­ды".

A.A. Грицанов

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма,

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По про­исхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианст­во" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую карти­ну Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, приро­ды, существующей независимо от человеческого со­знания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организа­ции материи с гносеологическим подходом к ее опре­делению. Так, по Г., материя есть все то, что воздейст­вует каким-нибудь образом на наши чувства ("Систе­ма природы"). Движение Г. определял как способ су­ществования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и при­чинной обусловленности тел в бесконечной Вселен­ной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогони­ческой гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании чело­века Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек — продукт самодеятельности природы, сту­пень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объек­тивным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перене­сти принцип материалистически понятого сенсуализ­ма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения об­щественных институтов, в том числе государства. Ме­рилом свободы членов общества Г. считал благо обще­ства в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принци­па материалистического сенсуализма, был непримири­мым противником агностицизма и учения о врожден­ных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта.

ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. Начал свою творческую биографию как математик, преподавал в Политехнической школе Цюриха, занимался философ­скими основами математики. В 1920—1930-е выдвинул и обосновал программу историко-генетического иссле­дования математики. В эти же годы увлекся философи­ей — выступил как резкий противник (нео)позитивистской (эмпиристской вообще) методологии, но в то же время подверг критике субстанционализм и априоризм классического рационализма. В математике видел эта­лон организации научного знания, отстаивал тезис, со­гласно которому философское осмысление развития математического знания задает рамки и ориентиры для развития как науки, так и философии. Философию по­нимал, прежде всего, как философию науки, а послед­нюю трактовал как эпистемологию, логику и методоло­гию познания. В 1930-е организовал и провел так назы­ваемые "Цюрихские беседы", посвященные данной проблематике. Философская позиция Г. оказалась близ­кой идеям Башляра и программе генетической эписте­мологии Ж.Пиаже, совместно с которыми он и высту­пил как лидер нового направления-подхода в логике и методологии науки — неорационализма (хотя термин и не является самоназванием философов этого круга). Окончательным организационным оформлением на­правления считается основание в 1947 Г., Башляром и П.Бернайсом международного ежеквартального журна­ла "Диалектика". Г. был первым и бессменным его ре­дактором. После смерти Г. в 1980 был основан Инсти­тут метода его имени. Основные работы Г.: "Основания математики. От геометрии Евклида к общей теории от­носительности и интуиционизму" (1926), "Математика и реальность" (1936), "Философия математики" (1939), "Цюрихские беседы" (второй выпуск — 1947), "Нео­схоластическая и открытая философии" (1954), "Фило­софия середины двадцатого века" (т. 1, 1958), "Мета­физика и открытость опыту" (1960), "Открытая фило­софия" (1969) и др. Философская концепция Г. (как не­ореализм в целом) вырастала из стремления осмыслить результаты научной революции первой трети 20 в., най­ти и отрефлексировать адекватные ей эпистемологиче­ские основания. Она начинает с констатации несоответ­ствия и неадекватности произошедшим изменениям в науке классических, логических и методологических программ, тупиковости пути, по которому пошел нео­позитивизм. Новая версия философско-научного знания,по Г., возможна лишь через снятие классических оппозиций рационализма и эмпиризма, теории и опыта,

мысли и данного, субъективного и объективного, субъ­екта и объекта. Все эти оппозиции предлагают односто­ронние решения фундаментальных проблем познания, а стороны этих оппозиций вне соотнесения со своими противоположностями не имеют самостоятельного зна­чения. Они взаимно предопределяют друг друга, по­ставлены в формальное соответствие друг другу. Отсю­да задача новой философии — превратить их формаль­ное соответствие в диалектическую адекватность. На­учным методом, способным достичь поставленной це­ли, является диалектика, из которой элиминирована ее субстанциональная составляющая. "Диалектика, по Г., является строгим ансамблем значимых суждений. Она информирована опытом определенного уровня позна­ния, — опытом, который остается частично имплицит­ным. Она регулируется определенным числом строгих правил, определенным числом ассоциаций, идей, кото­рые показали себя как действенные в требовательной практике; эти правила являются, таким образом, прове­ренными правилами. Она ориентирована целями, в рамках которых она была задумана". Двигаясь в рамках общей антисубстанционистской установки неорацио­нализма, Г. не только "методологизирует" диалектику, но и выдвигает тезис о конституировании реальности (никогда непосредственно нам не данной) в активнос­ти (прежде всего, познавательной) субъекта. Субъект и объект, таким образом, исходно диалектически соотне­сены: субъект воплощает себя в действительности, дей­ствительность несет на себе его неизгладимый отпеча­ток, они изоморфны (в определенном отношении) и принципиально открыты друг другу. Содержательно эту новую гносео-эпистемологическую ситуацию и описывает концепция идонеизма. Иначе Г. определяет ее как "диалектическую эпистемологию", "открытую философию" или "открытую методологию". Основное ее методологическое требование — "открытость опы­ту", меняющее всю стилистику научного мышления, предполагая, прежде всего, взаимозависимость теоре­тического и эмпирического, что снимает дилемму раци­онализма и эмпиризма. Однако доминирует в этом соот­ношении, согласно Г., разум: во-первых, познание ни­когда не начинается с нуля, а опирается на предшеству­ющее знание, во-вторых, экспериментальный факт все­гда неотделим от того теоретического контекста, в кото­ром он возник. Факт всегда теоретически "нагружен", знание всегда стремится к открытию в эксперимент, а тем самым вбирает в себя и опыт. В силу своей откры­тости знание "обходится без абсолютных достоверностей; оно удовлетворяется практическими и ограничен­ными достоверностями". Развиваясь, знание постоянно корректирует себя, соотносясь с опытом, а тем самым и "возобновляет" себя, поддерживая целостность собст-

венной структуры. Принципиальная идея эпистемоло­гии Г. — единство всех типов и уровней знания, соот­носимых через знание математическое. В этом смысле математика (как и логика) для него не есть абстрактная аксиоматика, а есть схематизация реальных прост­ранств (т.е. "содержательна") и выражение процесса их конструирования. Отсюда идея содержательно-генети­ческой логики, с одной стороны, и тезис о том, что путь научного познания — это усиление в нем роли схемати­зации, через и посредством которых мыслится реаль­ность. Отсюда же и общее для всего неорационалисти­ческого подхода утверждение об иллюзорности непо­средственной непромысленной данности. Действитель­ность все более заполняется сложно сконструирован­ными на основе знания объектами. Но тем самым нет не только абсолютных начал познания, но и нет абсо­лютных форм его обоснования, что требует в познании постоянного возврата к собственным предпосылкам, которые формулируются Г. как правила диалектическо­го метода. Их, по Г., четыре: пересматриваемость, двой­ственность, техничность и интегральность. Все они объемлются требованием "открытости опыту". Прин­цип пересматриваемости гласит: "все может стать (эпистемологическим) препятствием. Следовательно, нужно всегда (потенциально) быть готовым к необходи­мости пересмотра своих взглядов и своих оснований... Принцип пересматриваемости провозглашает то, что можно было бы назвать правом на пересмотр. Он не просто утверждает, как это иногда напрасно говорят, что для всего познания неизбежно наступит день необ­ходимого пересмотра. С гораздо большей тонкостью он утверждает, что познание не может быть освобождено от пересмотра, когда обстоятельства делают это необхо­димым". Будучи утверждением принципиальной отно­сительности знания, этот принцип не противоречит признанию "неотъемлемых приобретений" разума — "пересмотр" не тождественен отказу от содержащегося в теории знания. Речь идет, скорее, о необходимости уточнения адекватности знания (ориентационной спо­собности разума, непосредственно связанной с опы­том). Угроза релятивизации знания под воздействием опыта снимается, по Г., следованием принципу двойст­венности, который ограничивает открытость знания опыту рамками рациональной деятельности. Именно через развертывание этого принципа, введение пред­ставления о аксиоматико-дедуктивной организованнос­ти знания (и стоящего за ним разума) решается дилем­ма рационализма — эмпиризма. Разум не нуждается в каком-либо внешнем, в том числе опытном обоснова­нии, опыт не обосновывает, а заставляет "пересматри­вать". Отсюда дополнительность разума и опыта, един­ство теории и эксперимента. По Г., "принцип двойст-

венности признает, что ни чистый рационализм, ни чи­стый эмпиризм не могут служить достаточной платфор­мой методологии науки". По сути, принцип двойствен­ности является переформулировкой, выдвинутой Н.Бо­ром, принципа дополнительности (приобретшего кон­ституирующий для знания характер в неорационализ­ме). Под углом соотносимости принципы Г. и Бора спе­циально были исследованы Ж.-Л.Детушем и П.Феврие. Проблематика же "дополнительности" субъекта и объ­екта рассматривается Г. сквозь призму принципа тех­ничности. "Принцип техничности утверждает, что про­движение познания в установленной ситуации есть функция уровня техничности, который уже достигнут. Что касается разработки теорий и экспериментальных процедур, то в нее вводится третий элемент, от которо­го существенно зависит процесс исследования: элемент фабрикации новых инструментов, без которых не мог бы быть достигнут никакой уровень точности". "Тех­ничность" в этом аспекте соотносима с тем, что Башляр обозначал как "прикладываемость" теории, что пред­полагает признание конструирующей природы знания, с одной стороны, и утверждение идеи активности субъ­екта — с другой. Разум не реконструирует реальность идеальным образом, а конструирует ее, делает ее изо­морфной себе (схема интерпретирует реальность). От­сюда внимание к "процедурности" или "техничности", "операциональности" (правилам оперирования), "фор­мальной" организованности разума, обеспечению его адекватности (как характеристики истинности знания, всегда связанной с уровнем развития знания и спосо­бом его интерпретации, характерным для данного исто­рического периода). Таким образом, всегда существует "зазор" между познанием и его воплощением — позна­ние, как правило, опережает возможности имеющихся технических средств. На этом основании появляется возможность стабилизации наличных социокультур­ных ситуаций в целом (изменения реальности не успе­вают за изменениями в знаниевых системах). Одновре­менно "технические возможности" ограничивают ре­лятивизацию, привносимую стремлением к пересмотру знания, стабилизируют само познание, переводя его в рамки нормального функционирования и делая пере­смотр возможным лишь при достаточных на то основа­ниях. Отсюда прогресс в техничности (сужающий "за­зоры") есть основание прогресса в науке в целом. (В этом ракурсе рассмотрения нельзя не отметить типоло­гическую близость идонеизма Г. и теории нормальной науки — научной революции Куна). Через понятие тех­ничности в познавательных практиках связываются (диалектически соотносятся) между собой вещи (объ­екты), цели (по отношению к объектам) и способы (оперирования объектами). В этом контексте Г. говорит

Дата добавления: 2014-12-16