Грамматология — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи. 1 страница

ГРАММАТОЛОГИЯ — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касает­ся философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Руссо (хотя начатки фило­софской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассмат­ривается как особая познавательная дисциплина, при­званная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культу­ры в истории общества. Хотя философская Г. и возник­ла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимо­стью анализа и решения таких проблем, которые не на­ходили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготе­ла к лингвистике: это ее устремление сохранилось и по­ныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что дикто­вало Г. определенные исследовательские каноны. Клас­сическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпири­ческого анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному филосо­фии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с са­мого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное жела­ние философской Г. обойти в своем исследовании неко­торые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "пози-

тивные и классические науки о письменности", как оп­ределяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытес­нять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы мо­гут парализовать или даже выхолостить типологичес­кие и исторические исследования фактов". Такая ситу­ация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, пре­тендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичнос­ти. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией зна­нию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как та­ковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поис­ках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и исто­рии письменности необходимо вернуться к началам ис­тории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования — пись­менности — вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к ис­следовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме ло­гики, но в форме грамматологии? История возможнос­ти истории, которая не будет больше археологией, фи­лософией истории или историей философии?". Эти во­просы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся фило­софией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной на­уке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо ло­гика как условие возможности науки в случае с Г. пре­вращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходит­ся. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменнос­ти, если само собой разумеется, что: 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности; 2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся,

ценностно-детерминированном и оформленном взаи­моотношении речи и письменности; 3) наука как тако­вая с самого начала оказывалась увязанной с концепци­ей фонетического письма, которое и понималось как те­лос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма; 4) в строгом смысле, общая наука о письменнос­ти появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоот­ношений устной речи и описания; 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находя­щееся на службе науки, — и, возможно, ее объект, — но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность явля­ется условием науки, условием episteme; 6) историч­ность сама по себе увязана с возможностью письменно­сти, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже жи­вущих в истории. Прежде чем быть объектом истории — истории как исторической науки, — письменность открывает само поле истории — как развертывания ис­тории. Первое (Historié по-немецки) предполагает по­следнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фик­сируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматоло­гического исследования в ее соотношении с самой иде­ей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пре­делы любого исследования, претендующего на науч­ный (как, впрочем, и на философский) статус. Особен­но это касается пункта о предпосылочности письмен­ности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анали­за. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограни­чения, западная культура, по мысли Деррида, всегда со­храняла иллюзию подвластности письменности некото­рому концептуализированию и до сих пор, по сути, пре­бывает в уверенности (являющейся одновременно од­ной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фо­нетической письменности". Этноцентризм, как неодно­кратно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма слож­ные взаимоотношения с письменностью, различающей­ся в разных типах культур. В принципе, существуют два

типа письменности — фонологизм и иероглифика, — формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм ие­роглифической культуры приобретает весьма специфи­ческую форму "иероглифической Вселенной". Что ка­сается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме лого-центризма, который фундируется метафизикой фонети­ческой письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отноше­ниях с самим миром культуры Запада: "Этноцент­ризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и кон­тролироваться самому) следующими своими гранями: 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по ме­ре ее производства; 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Ло­госе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытесне­нием письменности, ее репрессией, удалением за пре­делы "полной речи"; 3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империали­стических устремлениях Логоса, хотя история и опро­вергает это (например, постановкой в начало письмен­ного ряда цивилизации нефонетического письма)". Им­периалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории запад­ной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом фи­лософской и культурологической рефлексии, все же ка­муфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вто­рична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторы­ми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, ко­торое демонстрирует выход за пределы простой "пись­менной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменнос­ти, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, тех­нического и экономического приключения Запада, ока­зывается ограниченной в пространстве и времени и ли­митирует себя самое в процессе называния себя теми

культурными областями, которые стремятся избежать ее господства". Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация пись­менности", представляющая собой два последователь­но друг за другом разворачивающихся процесса — пе­реход от иероглифического письма к фонологии и вы­теснение нефонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, до­стигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, ог­раничения, проявляющиеся в разных областях культу­ры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограниче­ния обнаруживаются, согласно Деррида, не менее пара­доксальным образом (ибо речь идет о насквозь лого-центристской науке Запада) — через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады. Письменность начинает демонстри­ровать себя не как то, что привычно считалось "спосо­бом фиксации содержания тех пли иных видов деятель­ности, некоторым вторичным образом связанным с дан­ными видами деятельности, но как то, что представля­ет собой сущность и содержание самих этих видов дея­тельности. Как раз в этом смысле современная биоло­гия, например, анализируя наиболее элементарные ин­формационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понима­ния письменности, когда сама программа/письмен­ность определяет содержание этих процессов. И конеч­но же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции — души, жизни, ценности, выбора, памяти, — т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить чело­века от машины, то именно эта теория должна сохра­нять и охранять понятия письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как бу­дет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения эле­мента как чего-то, присущего человеку (со всеми харак­теристиками смыслоозначения) или как не принадлежа­щего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован — как gramme или графема... как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерально­го архи-синтеза или того, что нельзя помыслить в пар­ных категориях метафизики, того, что нельзя даже на­звать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосред-

ственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значе­ния. Чем является этот процесс делания чего-то изве­стным после того, как оно уже состоялось?". Этот во­прос, согласно Деррида, имеет принципиальное значе­ние не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова — как предмета Г. (или того, что может быть отнесено к Г., как уточняет в своем заглавии Деррида). Г. прихо­дит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письмен­ности только после того, как присущее западной куль­туре камуфлирование, логоцентристская репрессия пи­сьменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маски­ровки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весь­ма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, — отмечает Деррида, — никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблем­ный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык во всех смыслах этого выражения. Как это ни по­кажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка". Однако письменность становится еще и чем-то более значительным: все про­цессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либе­рализацию письменности, — отмечает Деррида, — на­меком на науку о письменности, где властвует метафо­ра... не только создается новая наука о письменности — грамматология, но и обнаруживаются знаки либерали­зации всего мира, как результат некоторых целенаправ­ленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезнен­ны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафи­зики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень сущест­венно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действитель­но научными, ибо то, что провозглашается здесь как на-

ука о письменности, грамматология, отнюдь не есть на­ука в западном смысле этого слова — ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть, по сути, создание некоторого нового мира, кото­рый уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности". Создание Г., таким обра­зом, должно стать началом конструирования некоторо­го нового мира: мира, где не существует верховного су­веренитета разума; мира, который строится на принци­пиально иных способах смыслоозначения; мира, в кото­ром письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое, в общем, ей все­гда принадлежало, письменность уже больше не вытес­няется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оп­тимизма, который совершенно очевиден у раннего Дер­рида как автора работы "Нечто, относящееся к грамма­тологии", определяется как раз его колебаниями при от­вете на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либера­лизации мира, которые он усматривает в развитии язы­ка, философии и науки, представляются весьма значи­тельными и даже в какой-то мере достаточными для на­чала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием Г. как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида пони­мает то, что впоследствии становится, по сути, общим местом деконструкции — что позитивный синтез ново­го культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди ко­торых отсутствие метода и средств еще не являются са­мыми существенными. Однако в сочинении "Нечто, от­носящееся к грамматологии" Деррида по преимущест­ву оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логи­ки/Логоса, отъединение, возможности которого появи­лись, как он считает, с развитием кибернетики и гума­нитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, до­статочно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы от­носительно понятен тем, кому адресуется критика де­конструкции. Вместе с тем очевидно, что именно в кни­ге "Нечто, относящееся к грамматологии" деконструк­тивистский проект впервые сталкивается с тем логиче­ским/рационалистическим парадоксом, который впос­ледствии будет ставиться ему в вину многими критика-

ми деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж.Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей ви­димости, не опасается такого обвинения, противопос­тавляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи — чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит че­ловеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это пред­ставление появится позже, а пока, в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рационально­сти, которые связывают (как ему кажется) его концеп­цию с дискурсом западной культуры, а с другой — как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры. "Эпоха Логоса, — отмечает Дер­рида, — унижает, дискриминирует письменность, кото­рая рассматривается лишь как медиация медиации". Именно Логос устанавливает то особое, интимное от­ношение связи и даже совпадения его /Логоса — Е.Г./ с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет Деррида, когда пишет в работе "Нечто, отно­сящееся к грамматологии": "В рамках Логоса его не­разрывная связь с phone, с голосом, совершенно оче­видна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его". Унижение, которо­му подвергается письменность в эпоху Логоса, заклю­чается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посто­ронним, внешним значению", хотя именно письмен­ность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире. Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произне­сенных. Голос, производящий "первые символы", со­стоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по

сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи ми­ра. Между разумом и миром существует отношение ес­тественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естествен­ной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того,

определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) дай как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет Конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих нор является доминирующей в западной культуре, где "понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близо­сти голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и зна­чения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно со­держится во всем тексте "Нечто, относящееся к грам­матологии", — идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической раци­ональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по мень­шей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывает­ся возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединя­ла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никог­да не бывает в реальной истории (даже японская куль­тура, в которой присутствуют оба эти типа письменно­сти, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Ес­ли же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим,

в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализи­рует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия,

значения и присутствия. "Классическая онтология, — пишет Деррида, — определяла значение Бытия как при­сутствие, а значения языка — как абсолютную непре­рывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естествен­ные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхато­логическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманент­ное, полное присутствие его при жизни мира, при Бы­тии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим — для се­бя самой, для означаемого, для другого, для самого ус­ловия присутствия. В рамках парадигмы мира, предла­гаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присут­ствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремлен­ность человека в мир Бытия, желание его присутство­вать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного суще­ствования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени — все это находит свое во­площение, по Деррида, в идее "абсолютного присутст­вия буквального значения, присутствия, которое пред­ставляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смыс­ле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рационально­сти, ибо говорить о не-присутствии — это такая же бес­смыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить во­обще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фоноло­гического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизи­ка, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культу­рах иного, иероглифического типа складывается совер­шенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культу-

ры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вы­теснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и истори­ей техники /письма на службе речи — Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следо­вала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности — как то­го, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадле­жит ни одной из форм присутствия, — вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письмен­ности в том ее толковании, которое предлагает деконст­рукция, не имеет, по Деррида, шансов на существова­ние — точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Не­возможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размы­шления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду фи­лософию как метафизику присутствия и рационалисти­ческую науку) относительно нового толкования пись­менности, представляет собой как бы множество пара­доксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских па­радигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида — "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологи­ей". Более того, та полная свобода интерпретации, кото­рая предоставляется переводом и толкованием безлич­ной именной конструкции "De la grammatologie", вы­зывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящее­ся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит гово­рить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подхо­дом, который сформировался здесь еще в античности.

Пренебрежительное отношение Аристотеля к письмен­ности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та непри­язнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не пи­сать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одно­му из параграфов "Нечто, относящееся к грамматоло­гии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платоничес­кой традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога — его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпрета­ций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, — служебного компонента языка, кото­рый позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании пись­менность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимо­отношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несуще­ственное для языка и культуры. История философии за­фиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отно­шением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бес­спорно превосходили письменность. Однако отноше­ние Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступа­ли в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Рус­со, вторая — его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как по­пытку реставрации того присутствия, которое оказа­лось утраченным в речи. Для характеристики отноше­ния Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "sup­plement", причем в обоих его значениях — как дополне­ние чего-либо (в данном случае — присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутст­вующее в данный момент присутствие). Комплимен-

Дата добавления: 2014-12-16