Грамматология — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи. 2 страница

тарность и компенсаторность являются двумя нераз­рывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный харак­тер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опас­ным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещаю­щиеся в теоретической конструкции и потому угрожаю­щие целостности, непротиворечивости и, в конце кон­цов, самому существованию системы Руссо, Все это по­буждает его отдать приоритет негативной интерпрета­ции письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу тра­диционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменно­сти, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконст­рукции в связи с письменностью как объектом Г. Совер­шенно очевидно, что для сохранения этого невозмож­ного (для традиционных толкований) эквилибра требу­ется радикальный пересмотр и самого понятия пись­менности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Та­кой пересмотр и реализует деконструкция, предлагаю­щая при этом не просто новое толкование письменнос­ти, но, по сути, полную переоценку и смысла, и спосо­бов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности дол­жен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности — концеп­ции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состо­ит не в переходе от одного понятия к другому, а в пере­ворачивании их концептуального порядка и в стремле­нии сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,— это его возможность отсутст­вовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тог­да, когда от описываемых им явлений уже и следа не ос­талось, а также появление у знака некоторой дополни­тельной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой ин-

терпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о пись­менных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знака­ми и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления пись­менного знака со знаком как таковым становится пред­метом подробного рассмотрения в другой работе Дер­рида — "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида пока­зывает, что попытка разделить их не удалась Гуссер­лю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети инди­кации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссер­лю, между знаком и не-знаком, между словом и пись­менностью, представляет собой, согласно Деррида, раз­личие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрес­сию от индикации — непосредственное не-личное при­сутствие живущего настоящего, — оказывается не фик­сируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интер­претации вытекает возможность отождествления пись­менного знака со знаком как таковым. Такое отождеств­ление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те раз­работки, которые наработаны классическими концеп­циями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Клас­сические концепции знака исходят, по Деррида, из при­знания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенст­ва: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привиле­гия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущ­ность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой фор­мы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что спо­собно избежать институциализирующего вопроса фи­лософии "Что есть?..". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хо­тя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом ми­ре ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к

структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. пред­ставление о том, что, по существу, знаки языка (и лю­бые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" — "Это есть..." пред­ставляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существую­щее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представле­ние о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществую­щее. Сама идея деривации истирает знак в его традици­онной интерпретации — как репрезентации, одновре­менной с жизнью мира. Репрезентация никогда не мо­жет быть элементом настоящего, она лишь следует жиз­ни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишает­ся и своего реального существования. Философия при­сутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннули­рует репродукцию и деривацию посредством толкова­ния знака как простой модификации присутствия. Од­нако потому, что эта философия, — в сущности, вся фи­лософия и история Запада — располагает как раз имен­но такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к де­ривации или истиранию (effacement). Поэтому рестав­рация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это со­вершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадле­жит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезента­ции, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основыва­ются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадок­сом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание мета­физики, в котором знак оказывается его основой. Пара-

докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде все­го в том, что никакая новая концепция знака не способ­на вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структу­ры настоящего, сделать его присутствующим при жиз­ни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Дерри­да — хайдеггеровское его перечеркивание, — относит­ся не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г.Ч.Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию "Нечто, относящееся к грамма­тологии" — 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, "знак является посторонним присутствию" ("Голос и феномен"), "присутствию, которое и есть Бытие" ("Го­лос и феномен"). Что же, в таком случае, репрезентиру­ет знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержа­нию мира, то на вопрос о его репрезентативности мож­но ответить только словами Деррида: "Знак репрезен­тирует самого себя". "Как только возникает знак, он на­чинает и начинается повторением самого себя. Вне по­вторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же само­му... То есть к другому знаку...". Мир в его знаковой ре­презентации предстает, таким образом, как цепь непре­рывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке. Со­единение понятий "игра" и "знак", в общем, не являе­тся изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пасса­же из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитар­ных наук" он замечает: "Существуют две интерпрета­ции знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы де­шифровать и тем самым обнаружить истину или тот ис­точник происхождения, который избегает игры, избега­ет того, чтобы быть знаком, и потому считает саму ин­терпретацию чем-то вынужденным... Другой тип ин­терпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоя­нием". Этот второй сценарий игры, как будто бы впол­не спонтанный, построен, однако, таким образом, что­бы устремить игру к воспроизведению ситуаций чело­веческого существования именно в мире Бытия, следо­вательно, к полному присутствию. Эта вторая страте­гия, так же, по существу, как и первая, пытается остано­вить игру, обнаружить начало и конец игры знака по­средством реконструкции присутствия, которое уже не

может быть игрой вокруг или по поводу мира, а стано­вится жизнью человека в этом мире. Методология гума­нитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между эти­ми интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего — обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в кото­рую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутст­вие. Присутствие элемента здесь всегда есть означае­мый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде по­явления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего существующего; игра стано­вится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, консти­туироваться мир человека. Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменнос­ти в деконструкции — как сцены истории. Взаимоотно­шение деконструкции с понятиями истории и историч­ности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рас­сматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно по­здно. Проблемой здесь является то, что Деррида опре­деляет как "классический антагонизм между присутст­вием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то толь­ко лишь как то, что находится между присутствием, об­наруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, но Дерри­да, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как про­шлым присутствием и переходом к будущему как буду­щему присутствию. Хотя этот переход структур и кон­ституирует историю, однако обосновать его с точки зре­ния присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него — Руссо и Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, "интерпретировать возникновение но­вой структуры согласно модели катастрофы... введени-

ем в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" ("Письмо и различие"). Радикальным следствием конфликта исто­рии и присутствия в традиционной философии стано­вится, согласно Деррида, "анти-историзм классическо­го типа", когда эмпирические явления истории объявля­ются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее. То, что яв­ляется невозможным и немыслимым в рамках филосо­фии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. Исто­рия здесь понимается как то, что возобновляет, продол­жает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, конституированием, утверждением мира знаков, мира, в кото­ром не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интер­претация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституи­руется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием ис­тории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующе­го источника, генерирующего знаковую ткань мира — письменности. Так, письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письмен­ности. Следует заметить, что отношение к этому поня­тию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказы­ваясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия пись­менности, Деррида оставляет его не только из-за логи­ки палеонимии/прививки, но также потому, что пись­менная графика имеет существенное значение для раз­вития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в ши­роком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второ­му толкованию исходного понятия. Почему деконструк­ция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вуль­гарное понятие письменности, определяется, по Дерри­да, самим понятием "archi-ecriture, той новой концеп­цией, чью необходимость я бы хотел обозначить и под­черкнуть здесь и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущност­ным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" ("Нечто, относящееся к грамматологии"). Эта коммуникация весьма отчетливо

прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обо­значена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с од­ной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим про­странством archi-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в ис­пользовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'écriture", которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат — письмо (текст); 2) как процесс — написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как сред­ство/процесс, — письменность. В русскоязычной лите­ратуре общеупотребительным является первый вари­ант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процес­суальные, и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство — явно не пол­ное, ибо в таком переводе делается акцент на такие ас­пекты смысла, которые не являются ведущими не толь­ко для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концеп­ции письменности. Принятый здесь перевод — пись­менность — позволяет в большей мере, чем перевод че­рез "письмо", выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'écriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в ви­ду, что письменность, объединяя в себе значения сред­ства и процесса "l'écriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания пись­менности как письменной графики. Это понимание, од­нако, вполне укладывается в концепцию "l'écriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах. И, наконец, заключительное замечание — о соотношении понятия "письменность" (в значении archi-ecriture) и конструкта "differance" (см. Differanсe). Здесь следует вспомнить, что сам неографизм "differance" был пред­ложен Деррида в качестве одного из синонимов пись­менности. Как отмечал Деррида, "это специфическое

графическое вмешательство /differance — Е.Г./ было за­думано в процессе разработки вопроса о письменнос­ти". Письменность и differance довольно часто исполь­зуются Деррида либо в одних и тех же контекстах, ли­бо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смыс­ловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции. Неографизм "differance" представляется исходным по­тому, что в нем снимается абсолютная природа двух ба­зисных философских категорий — пространства и вре­мени — первых в категориальном ряду развертки поня­тия Бытия в традиционной метафизике. Схватывая оба смысла понятия "différer" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как пись­менность, — "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время — как-становящееся-пространственным. В таком толковании differance пред­стает как источник, а также результат и условие своей собственной деятельности. Пространство и время в классической онтологии задают систему координат, в которой разворачивается все категориальное содержа­ние мира присутствия. "Опространствливание" и "овременивание" как основные характеристики differance (но не archi-ecriture) призваны, очевидно, указывать на подобные же параметры того мира (или анти-мира), ко­торый образуется активностью differance. Следует об­ратить особое внимание на "идею (активного) движе­ния (производства) differance". Если же учесть, что именно такую интерпретацию differance — активное движение, производство differance — Деррида предла­гает называть прото-письменностью (т.е. archi-ecriture), то становятся яснее смысловые различия, которые мо­гут существовать между differance и archi-ecriture. В са­мом первом приближении эти различия могут толко­ваться через представление о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной деятель­ности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (конечно, отнюдь не в структура­листском смысле). Эти представления, разумеется, ни­когда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance хотя бы потому, что они заим­ствованы из метафизического словаря, но некоторые смысловые различия они все же позволяют проследить. Подобные же различия обозначены Деррида в том фрагменте из "Differance", где речь идет об отличии стратегии деконструктивизма от негативной теологии и где differance определяется в структурирующе-результирующем аспекте как определенная, хотя и очень нео­бычная, форма презентации — презентация исчезаю-

щего как исчезновения. Будучи исчезающим результа­том исчезновения, differance, однако, никогда не пред­ставляет себя самое, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезнове­ния и исчезающего. Строго говоря, различие между differance и archi-ecriture не столь содержательно, сколь функционально, ибо развести их не представляется воз­можным. Об этом с полной ясностью свидетельствует метафора огня-письменности, согласно которой "огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пи­шет самое себя, прямо в процессе сгорания". В бушую­щем пламени письменности/differance вряд ли возмо­жно различить, что относится к differance, a что — к archi-ecriture; вполне может случиться, что при попыт­ке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. Раз­ведение контекстов употребления archi-ecriture и differ­ance поэтому представляется имеющим только функци­ональное, вспомогательное значение, связанное по пре­имуществу с обоснованием идеи "мира человеческого" как мира differance. Представление о мире differance — мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия чело­века в нем, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и невозможном по самой сути сво­ей, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление становится в деконструкции тем конст­руктом, который противопоставляется привычному ми­ру присутствия. Именно это противопоставление миров presence (по-французски — "присутствие") и differance представляется той радикальной процедурой деконст­рукции, которая решительно выводит ее за пределы лю­бой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация, подрыв присутст­вия — и что оказывается недостижимым для любых де­структивных дискурсов, попадающих в заколдованный круг обоснования, который не смог разорвать даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконст­рукции. По крайней мере предпосылка подрыва при­сутствия определена здесь достаточно четко — это дистинкция миров presence к differance. Реализация этой предпосылки, однако, весьма проблематична. Как пред­ставляется, именно это имеет в виду Деррида, когда го­ворит о загадке differance. Differance как отношение к невозможному присутствию есть нечто такое, что неко­торым непонятным образом улавливает, учитывает сиг­налы присутствия, но одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле — абсолютно Запредельной присутствию, несуществующей в прост­ранственно-временном горизонте Бытия, тем, что, по

Деррида, "превышает альтернативу присутствия и от­сутствия". Способность улавливать следы присутствия может быть обнаружена в толковании понятия присут­ствия, которую Деррида обнаруживает в концепции времени Хайдеггера. Одним из двух мотивов своего об­ращения к этой концепции Деррида определяет стрем­ление "выявить, пусть достаточно поверхностно и от­нюдь не категорическим образом, направление, не об­наруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый пере­ход (passage cloute), который соединяет проблему при­сутствия с проблемой письменного следа". Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения понятий присутствия и письменнос­ти/differance через хайдеггеровскую концепцию време­ни, когда говорит о воплощении (realisation) времени, которое по сути своей является уничтожением, истира­нием из памяти следов differance. "Но это вытеснение есть письменность, которая дает возможность времени быть прочитанным..." Истирание временем следов Бы­тия, следовательно, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их в письменности или посредством письменности. Фик­сация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обна­ружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (точнее, поскольку сама эта культура мо­жет считаться попыткой такой фиксации, то есть на­дежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не ме­нее, не должна рассматриваться как репрезентация при­сутствия. Пользуясь термином Деррида, можно утверж­дать, что след не есть присутствие, а симулякр присут­ствия, призрак, иллюзия присутствия, не могущая пре­тендовать на истинную репрезентацию. Конституирование мира differance, таким образом, осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фик­сации следов Бытия, неуловимых и постоянно исчезаю­щих непосредственно в момент презентации, схватыва­ния и удержания этих следов посредством archi-ecriture. He-реальный мир не-существования, вместе с тем, не есть чистая негация в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто по поводу не-существующего. Хо­тя differance и несет в себе неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрож­дение, являющиеся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти. Все это генерирует вопросы, которыми задается Деррида в "Differance": что есть differance как отношение к невозможному при­сутствию, как некие расходы без запаса, как невоспол­нимое истощение энергии, как инстинкт смерти и отно­шение к необратимо иному? Деррида возвращается к

этим вопросам в своих более поздних работах (в част­ности, "Дар смерти"). (См. также Голос, Письмо.)

E.H. Гурко

Дата добавления: 2014-12-16