ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан­тически фундированную идеей бинарных оппозиций

ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан­тически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикули­рованных). В традиционной культуре выступает осно­вополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и метафорой генезиса как свершив­шегося и продуктивного. В рамках архаичной культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компо­нентом мифологических космогонии. В контексте ант­ропоморфных моделей космогенеза, фундированных сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии, Герд и Фрейд в сканди­навской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), централь­ным моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового про­странства. Мировое Д. как космическая вертикаль, с од­ной стороны, традиционно является фаллическим сим­волом и в этом плане относится к небесному (мужско­му) началу (мировое древо как фаллос Урана в древне­греческой мифологии), с другой — мифологема Д. тес­нейшим образом связана с женским началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. ока­зывается семантически амбивалентной, будучи отне­сенной одновременно и к земному (женскому), и к не­бесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д. одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания — пу­тешествия шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.) Благодаря данной полисемантичности, культурный символ Д. как "центра мира" неиз­менно претендует в западной культуре, согласно оцен­ке Элиаде, на статус точки соприкосновения имманент­ного и трансцендентного. Таким образом, в архаичес­ких культурах мифологема мирового древа играла структурообразующую роль по отношению к космиче­ски артикулированному мирозданию. По вертикали по­средством мирового Д. осуществляется дифференциа­ция трех мировых зон (три шага Вишну: небо-крона как

обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, сим­волизируемое стволом), а по горизонтали (тень Д.) — отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, кон­ституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его кос­мической организации. В культурах классики семиоти­ческая фигура Д. сохраняет за собой статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фун­дированной глубинной презумпцией его космической организации, — любая упорядоченная среда неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в сфере повсед­невности — до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например — см. "Ве­селая наука"). Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым меха­низмом мировой дифференциации, сквозным образом фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках западной культурной тра­диции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс как "жизнь огромного древа, обнимающего со­бою все" (Плотин), — до постструктуралистских ана­литик дискурса власти как "древоподобного" (см. Постструктурализм). В контексте постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным обра­зом фундирующая собой культурную традицию запад­ного образца. Как показывают Делез и Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесени­ем; отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами — цель культуры линий древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под паром, выбирает линии, которые формируют древо-подобное животное". В противоположность этому, "Восток — это абсолютно иной тип: связь со степью... это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в закрытые пространства спе­циализированного скотоводства или вытеснение кочев­ников в степь" (Делез, Гваттари). В этом контексте "за­падная бюрократия" также выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и их пограничная роль" моделируют собою практичес­ки все феномены европейской истории: "великую пере­пись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику ко­ролей Франции, учреждение государства, военный пе­редел земельных пространств, судебный процесс и су­пружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари, не случайно "короли Франции оста­новили свой выбор на лилии, поскольку это растение с

глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность этому, на Востоке "государство осуществляет свою деятельность... не по древовидной схеме, основанной на предустановленных одеревенев­ших им укорененных классах; это бюрократия каналов, где государство порождает направляющие и направляе­мые классы. Деспот... подобен потоку, а не источни­ку...; дерево Будды становится ризомой" (см. Ризома). Таким образом, оппозиция Восток — Запад может быть артикулирована, согласно Делезу и Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по при­знанию Делеза и Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к... имманентности"). В контексте этого сопоставления характерной для культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противосто­ит характерная для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем, "мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют размы­шления Г.Миллера о Китае: "Китай — это вредная тра­ва на капустной грядке человечества... Из всех мысли­мых сущностей, которые мы относим к растениям, жи­вотным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни авианос­цы, ни Нагорные проповеди... Но в конце концов она остается той травой, за которой последнее слово. В ко­нечном счете все возвращается к китайскому государст­ву... Нет другого исхода, кроме травы. [...] Трава про­растает на огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты. Она растет между и среди других. [...]...Трава — это заполненность, вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как "меж­бытия, интермеццо"). Если Запад представлен метафо­рой "Д.", а Восток — метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску нацио­нальной идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой же стороны — "различие американской книги и книги европейской на­лицо, даже когда американец бросается в погоню за де­ревом. Различие в самом понятии книги. "Листья тра­вы"...". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур (соответственно — Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но также и фермеров и др.) и одновременно — иммиграции извне. Столичный поток образует без-

граничный канал, определяет количество власти, и каж­дый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и де­нег (здесь берет начало миф-реальность о бедняке, кото­рый становится миллиардером, чтобы вновь превра­титься в бедняка); все это объединяется в Америке — дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез, Гваттари). Внутри же североамериканской культуры, в свою очередь, могут быть выделены различно артику­лированные в отношении древовидной структуры локосы: так, Восточное побережье— это "поиски древоподобного и возврат к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его безродными ин­дейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В этом отно­шении ризоморфна сама американская культурная то­пография: "Америка смешала все направления, она пе­редвинула свой Восток на Запад, как будто Земля стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Восто­ку". Тем не менее, американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления, трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и западное мышле­ние, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию, онтологию, всю философию" (Делез, Гватта­ри). Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари, сексуальность как таковая конститу­ируется принципиально различным способом в культу­рах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размноже­ния" (см. Секс). В этом контексте Делез и Гваттари ци­тируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и трансцендентной фи­лософии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и "имманентной философии на Востоке" — с другой. По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность — бо­лезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная традиция западного образ­ца может быть оценена, с точки зрения как своего со­держания, так и типа своей организации, как "древо­видная", и именно в этом качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего — следующих ее смысло­вых аспектов. 1). Метафора Д. привносит в европей­ский менталитет идею наличия сквозной — от корней до кроны — логики развития мироздания (см. Логоцентризм). 2). Важнейшим следствием фундированности европейской культуры идеей древовидных структур яв­ляется развитие в их контексте идеи вертикальной орга-

низации бытия, предполагающей наличие центра (как топографического, так и командного), что задает виде­ние реальности как кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ мыс­ли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего единства, с центра... Древовидные системы — это иерархические системы, которые вклю­чают в себя центры значения и субъективации, цент­ральные автоматы как организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство иерар­хических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито). 3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира, привносит в их содержание метафизичес­кую идею "корня" ("корень-основание, Grund, roots и fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира (см. Метафизика, Корень). 4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы влияния фи­гуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалек­тически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления бинарной оппозиции меж­ду разветвившимися эволюционными векторами. Типич­ная для европейской культуры "бинарная логика — это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмо­дернизма, "бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе (дерево мании в интерпретации Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в структурализме и даже в информатике" (Делез, Гватта­ри). В рамках своего номадологического проекта пост­модернистская философия осуществляет последова­тельный отказ от всех названных семантических пре­зумпций мышления, задаваемых в европейском мента­литете фигурой Д. (см. Номадология). Прежде всего, постмодернистская парадигма в философии конституи­рует программу "логотомии" и "логомахии", призван­ных реализовать поворот философии от тотального до­минирования презумпции логоса к сомнению в адекват­ности логоцентристского видения мира (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетичес­ком ключе системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез, Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь одного-единственного активного соседа, кото­рый располагается выше его по иерархической лест-

нице, и в целом "древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго опреде­ленном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито), то, в проти­воположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и Гваттари, "коммуникации осуще­ствляются от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды... определяются исключительно по их состоянию в дан­ный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхро­низируется независимо от центральной инстанции". (В рамках этого же подхода номадология осуществля­ет резкую критику психоанализа, который, по форму­лировке Делеза и Гваттари, "подчиняет бессознатель­ное древовидным структурам, иерархическим графи­кам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу", противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики бес­сознательного — см. Шизоанализ.) В-третьих, мета­физическому стилю мышления, фундированному пре­зумпцией наличия "корня", постмодернизм противо­поставляет "постметафизическое мышление", отказы­вающееся признавать наличие имманентно-трансцен­дентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом событий (см. Постметафизическое мышле­ние). В-четвертых, в аксиологической системе пост­модернизма принцип бинаризма подвергается ради­кальной критике как пресекающий реализацию креа­тивного потенциала системы, осуществляющийся по­средством процедуры дублирования и повтора, — в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика дерева — это логика кальки и размноже­ния... Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархиезирует кальки, подобно листьям" (см. Бинаризм). А потому древовидная организация процессу­альности, фундированная генетизмом и бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не облада­ющей креативным оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо определен­ные внутренние последствия, которые ведут к его смерти". Осуществленный номадологией сравнитель­ный анализ целостностей, организованных по принци­пу древовидной структуры и по принципу ризомы, по­казал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие структуре Д., оцениваются номадоло­гией как более гибкие, жизнеспособные и более креа­тивные. Вне жесткой детерминации со стороны осно­ваний западной культуры, вне диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления — в своей автохтонности — оказываются далеко не "древо-

видными", — так, по словам Делеза и Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг — не корневая или разветвлен­ная материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция сближения клеток (синапсов), существование синаптических микро-трещин, "перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности, который погружен в собственный план консистенции... — всецело вероятностная, переменчивая, неопределен­ная нервная система". Таким образом, хотя устройст­во западного типа культуры диктует европейцу линей­ное видение мира ("у многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг — это трава, кото­рая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гват­тари). Аналогично, "короткая память — это тип ризомы... тогда как длинная память — древовидна и цент­рализована" (Делез, Гваттари). Между тем, как показа­но в рамках постмодернистской концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти... Короткая па­мять включает в себя забвение как процесс; она отож­дествляется не с мгновением, а с коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", — в то время как процедуры чтения предполагают так называемую дол­госрочную (в терминологии Делеза и Гваттари — длин­ную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные мысли... Длинная память (семьи, ра­сы, общества или цивилизации) декалькирует и перево­дит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека, невпопад, несвоевременно, не мгновен­но", — в отличие от "блеска короткой Мысли" (см. Письмо, Чтение). Вместе с тем, анализируя соотноше­ние семантических фигур Д. и ризомы, в рамках кото­рой "поперечные коммуникации между дифференциро­ванными линиями запутывают генеалогические дере­вья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их альтер­нативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если на первый взгляд "дерево-ко­рень и ризома-канал... противостоят друг другу как две модели", то на самом деле это не так: Д., действитель­но, "функционирует как модель и как трансцендентная калька", — ризома же "развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образу­ет деспотический канал". Кроме того, важно иметь в виду, что, согласно номадологическому видению ситуа­ции, семантическая фигура ризомы не вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные, ибо в различных средах могут быть об­наружены и различные типы организации целостностей — как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые

различные устройства — карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и наобо­рот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. [...] в глубине дерева, в дупле корня или в пазу­хе ветки может сформироваться новая ризома. Или, ско­рее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы". Но, так или иначе, в целом, согласно постмодернистской кон­статации, "мы устали от дерева", и в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные версии осмысления процессуальности (Де­лез, Гваттари).

М.А. Можейко

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е).

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960—1964), Высшей Нор­мальной школе, Высшей школе социальных исследова­ний (Париж), организатор "Группы исследований в об­ласти философского образования", один из инициато­ров создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почто­вая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте — Эммануил Левинас" (1997), "Ме­стопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего око­ло 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европей­ская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласив­шую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амби­ция частного дискурса на статус абсолютного, универ­сального). По мысли Д., недостаток такого интеллекту­ального хода состоит в том, что пороки философии ос­мысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает про­грамму создания расширенного и — что более важно — исторически перспективного рационализма. Д. отверга­ет данный проект: "Мы просто верим в абсолютное зна-

ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сто­рону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традици­онными интеллектуальными средствами неосуществи­мо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем са­мом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разу­ма, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность то­го, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): гово­рить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом слу­чае мы либо оправдываем разум, либо разумно крити­куем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. заме­чает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сде­лать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; це­лью выступает убийство тиранического разума. Если за­говорщик, по Д., притворится, что он притворяется, — замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, — никогда не будучи выговорен­ным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только под­тверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что гово­рит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении од­нозначности философского языка за его двусмыслен­ность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в пер­вом опубликованном тексте: Введении к "Началу геоме­трии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. име­нует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины ра­зумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума по­стигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-

то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Ари­стотелевское "необходимо остановиться" на уровне не­коего "первоначального факта" Д. вслед за неокантиан­цами считает "философской безответственностью". Фе­номенологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", да­бы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконеч­ным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная — элиминация традиционной метафизики как "метафизи­ки наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в кон­тексте проблем осуществимости феноменологии исто­рии как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности сужде­ния относительно вещи интуицию вещи, наличествую­щей "собственной персоной"; этот принцип фундиро­ван аксиомой постоянного отличия оригинала (интуи­ции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продук­та (интенции сознания, которые не были осуществле­ны посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существую­щим лишь единожды. В границах исторической фено­менологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоя­щим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-про­шедшее и только-наступающее;следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее кон­ституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставле­ние "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Со­гласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники высту­пают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказы­вается невозможным установить, чем было это про­шлое в собственную бытность настоящим. Тем не ме­нее, даже в том случае, когда нам не удается совмес­тить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его соб-

ственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, — мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссер­ля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла — с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в беско­нечности". В "снятом" виде историческая феноменоло­гия являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте — Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "ис­тинному для меня", то — как следствие — именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом веч­ных истин. Поскольку же нам заранее известно, что об­ретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "от­кладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное на­стоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "насто­ящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опазды­вает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единствен­ный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути консти­туирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не мог­ло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подверга-

ет деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) вы­ступает тезис первичности знака, а не вещи — то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "пере­живаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как допол­нение дополнения, знак знака, заменяющий уже означа­ющее слово" — см. Грамматология. По мысли Д., тра­диционалистское подчинение письменности слову яв­ляется предубеждением, и — что более важно — опре­деление графического применимо для определения лю­бого знака: любой знак есть обозначающее, обозначае­мое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. ак­центирует: "То же самое есть то же самое, лишь прини­мая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "ло­гики тождества", при этом его заботит проблема: осу­ществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибе­гая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом — А.Г./ — качественно от­личное от простой полисемии, не контролируемое че­ловеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не являет­ся ли выход за границы диалектики неизбежно диалек­тическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточ­ность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, что­бы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., на­стоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующе­го, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафи­зика отсутствия). По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставлен­ным этим отсутствующим после его перемещения ту­да, где оно наличествовало; любое же наличествую­щее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убежде­нию Д., необходимо помыслить "изначальный след",

наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, напи­санной понятийными средствами гегелевской термино­логии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикаль­ным смещением", итогом которого станет "бесконеч­ная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью пер­вой, ни обязательным размышлением о негативном от­сутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессозна­тельного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуще­ствует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постули­рующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и вре­мя, как не исходя из настоящего, как не в форме насто­ящего, а именно как не исходя из вообще теперь, ко­торое ни один опыт не может по определению поки­нуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда име­ют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опы­та элиминация настоящего невозможна: он всегда пе­реживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия на­личного, настоящего — философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокры­тому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., со­держатся два текста: "два текста, две руки, два взгля­да, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст — текст классический, в нем безраздельно доми­нирует идея присутствия, он неукоснительно соблюда­ет пиетет по отношению к разуму: в его рамках допу­стимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста — иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего тек­ста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассея­ние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., яв­ляет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта

"смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может транс­формировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином текс­те провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуа­цию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способ­на, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст — симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "ги­мен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тож­дество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и — одновременно — для обо­значения уз Гименея. Гимен как девственность суще­ствует, когда не существует гимена как соития; не су­ществует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между раз­личием и не-различием". И таким образом подвергает­ся деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотли­чимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: явля­ются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно перехо­дят друг в друга, оборачиваются друг другом, подоб­ная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу тер­пит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внима­ние, — разум, истина, принцип, — принцип основания говорит также о том, что основание должно быть да­но. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженст­вование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть да­но, оно должно быть дано". Другими словами, как по­лагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неиз­бывная; поиск того, "почему" — процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логото-

мия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16