ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализа­ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях

ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализа­ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и соответствен­но конституирующаяся в историко-философской тради­ции как в качестве теории, так и в качестве метода. Ис­ходно в античности — искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и со­фистике. Сам термин "Д." впервые употреблен Сокра­том для обозначения плодотворного и взаимозаинтере­сованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой фор­мы философской Д. принято считать Гераклита, при­давшего традиционным мыслям об изменениях абст­рактно-всеобщую и в то же время не порывающую с об­разами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. су­щего, не укладывающегося в логику понятий. Замеча­тельные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее

развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диа­лектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического ми­ровоззрения, философия Нового времени также выдви­гает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобре­тает в работах представителей немецкой трансценден­тально-критической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана цело­стная диалектическая концепция развития, поколебав­шая господство метафизического метода. Самой разви­той формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический ме­тод пронизывает все разделы гегелевской системы фи­лософии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, сле­дует понимать как методическое обнаружение и разре­шение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение проти­воположных определений и разрешение их путем объе­динения. Главной темой его Д. стала идея единства вза­имоисключающих и одновременно взаимно предпола­гающих друг друга противоположностей, или тема про­тиворечия. Оно полагается Гегелем как внутренний им­пульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опо­средствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрес­сирующее движение вперед придает процессу мышле­ния характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно охарактеризовал вну­треннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это — двойное отрицание, т.е. обнаруже­ние противоречия и его разрешение, когда исходная ан­тиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низ­шую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении ме­тод творчески познающего мышления. (В пределе этой — гегелевско-марксистской — версии, Д. как теория бытия и Д. как теория познания трактуются как ступе­ни становления тотальной диалектической системы, в рамках которой Д. субъекта и объекта понимается как

нечто цельное и взаимообусловливающее.) В филосо­фии 20 ст. Д. была подвергнута достаточно жесткой критике за ее притязания на универсальную всеохватность и избыточную абстрактность. (По мысли Поппера, "любое развитие можно подогнать под диалектиче­скую схему, и диалектик может не опасаться опровер­жения будущим опытом".) В историко-философской и собственно философской ретроспективах правомерно предположить, что в качестве определенной универса­лии культуры (на ранних этапах своего существования — в статусе всеобщей теории бытия) Д. исполнила роль первой метафизической программы, фундировавшей перспективные преднаучные изыскания (космос как мерно вспыхивающий огонь у Гераклита, динамизм че­тырех субстанций у Эмпедокла, взаимная корреляция четырех мироформирующих причин у Аристотеля, ди­алектическое по сути своей единство микро- и макроко­смоса у Николая Кузанского, организованность мира монад у Лейбница и т.д.). Одно из первых метафориче­ских возражений против диалектической философской парадигмы, отражавшим тем не менее базовые тенден­ции философского модернизма (см.), стало замечание Т.Тцары: "Диалектика — это развлекательная машина, которая доставляет нас (банальным образом) к тем мне­ниям, которые мы и из того непременно имели бы". В современной философии постмодернизма Д. оценива­ется как доминировавший в философии неклассическо­го типа стиль мышления, — соответственно этому в но­вых условиях, согласно постмодернистской позиции, нельзя заставить философию "говорить на языке диа­лектики" (Фуко). По оценке Фуко, постклассической философии еще только "предстоит найти язык", столь же адекватный для "нового опыта" (см. Трансгрессия), сколь адекватным был язык диалектики для "опыта противоречия ". (См. также Диалектический материа­лизм.)

Т.Г. Румянцева

"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно.

"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно. Основной пафос книги — бросае­мый авторами вызов безудержной вере в исторический прогресс, не только составляющей одно из основополо­жений марксистской традиции, но и являющейся необ­ходимой установкой научного познания в целом. Ана­лиз современного технологического общества, осуще­ствляемый в "Д.П.", имеет в своей основе идею рассмо­трения истории последнего в качестве универсальной истории Просвещения. Хоркхаймер и Адорно характе­ризуют путь разума, по которому двигалась до сих пор человеческая цивилизация, начиная с Ксенофана, видев-

шего в рационализации мира средство его подчинения человеком, и заканчивая современной наукой в виде идеологии, накладывающей требования всеобщности, универсальности и возможности логической формали­зации не только на природные явления, но и на мир со­циальных отношений и даже на само мышление. Со­гласно "Д.П.", "путь разума" суть маршрут построения властных отношений между человеком как носителем разума и природой. В процессе реализации этих отно­шений "мировое господство над природой оборачива­ется против самого мыслящего субъекта; от него не ос­тается ничего, кроме как раз того вечно одного и того же "Я мыслю", которому надлежит сопровождать все мои представления. И субъект, и объект становятся ни­чтожными". В ходе борьбы за существование человек все более совершенствует способы обуздания природ­ного мира путем его рационализации и подведения под единую логическую схему всего существующего: "чис­ло стало каноном Просвещения". Человек с помощью логики унифицирует мир, тем самым создается иллю­зия безраздельного господства над миром. Когда "од­ним единственным различием между собственным су­ществованием и реальностью поглощаются все иные", то "безотносительно к каким бы то ни было различиям мир становится подвластным человеку". Но теперь, по мысли Хоркхаймера и Адорно, человек вынужден при­знать властные отношения как все определяющие и усомниться в своей уверенности, что он, в качестве ав­тономного субъекта, не может являться также и их объ­ектом. Подобно тому, как разум становится "техничес­ким", превращается в универсальный инструмент, слу­жащий осуществлению господства над природой и при­обретающий значимость лишь благодаря своей способ­ности выполнять данную функцию, так же и человек теперь представляет собой нечто инструментальное, сподручное, вполне заменимое — крошечную шесте­ренку, движение которой неизменно обусловлено целя­ми и общими законами функционирования огромного механизма индустриального общества. "Господство оп­лачивается не просто отчуждением человека от порабо­щаемых им объектов: с овеществлением духа заколдо­ванными становятся отношения самих людей и даже отношение единичного к самому себе. Последний сморщивается до размеров узлового пункта конвенцио­нальных реакций и способов функционирования, объ­ективно от него ожидаемых. Анимизм одушевил вещь, индустриализм овеществляет души" (Хоркхаймер и Адорно). Общее, тотальность — на этот раз не в виде пугающих сил природы, но в виде "системы" — берет власть над единичным, над субъектом. Разум более не является самозаконодателем — диктуемые наукой, го­сударственной идеологией, культурной индустрией

нормы, ценности и модели функционирования едино­образны и не терпят возражений. Просвещение стано­вится обманом масс, мышление овеществляется. Имеет место саморазрушение Просвещения, регрессия его в мифологию, от которой оно само же старательно откре­щивалось и с которой боролось на протяжении столе­тий. "Д.П." представляет собой ряд фрагментов, тем или иным образом раскрывающих позицию авторов по поводу различных явлений современной цивилизации и их причин, кои усматриваются в тотальном просвеще­нии, берущем свое начало еще в мифологическую эпо­ху. Фрагменты эти объединены не столько логической последовательностью изложения, сколько общей идеей: отказом от признания в качестве единственно истинной любой теории общества и его развития, а также акцен­тированной критикой существующих социальных реа­лий. Первая статья — "Понятие Просвещения" — мо­жет быть рассмотрена как теоретическая основа после­дующих, в ней авторы пытаются "дать как можно более детальное понимание сплетения рациональности с со­циальной действительностью, равно как и неразрывно связанного с таковым переплетения природы с господ­ством над ней". Целью Просвещения объявляется стремление "избавить человечество от страха и сделать их господами". Уже в мифе, по мнению Хоркхаймера и Адорно, можно усматривать исток Просвещения. Ужас перед сверхъестественным, перед всемогуществом природы порождает "раздвоение природы на види­мость и сущность, на воздействие и силу, лишь благо­даря которым становятся возможными как миф, так и наука". Примитив видит за отдельными явлениями "не­кую всеобщую сущность, мана, движущую силу, отзы­вающуюся эхом в его душе". Здесь впервые расходятся врозь понятие и вещь. Но "боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен. От страха, мнится ему, будет он избавлен только тогда, когда более уже не будет суще­ствовать ничего неведомого. Этим определяется путь демифологизации, Просвещения, отождествляющего одушевленное с неодушевленным точно так же, как ми­фом отождествлялось неодушевленное с одушевлен­ным". Программа Просвещения есть расколдовывание мира: "миф превращается в Просвещение, а природа — во всего лишь объективность". Однако разделение субъекта и объекта в их противостоянии как подчиняю­щего и подчиняемого не могло не привести к отчужде­нию господина от того, на что распространяется его власть. Мир природы лишается своего подлинного мно­гообразия, становясь лишь единой совокупностью ли­шенных качества явлений, материалом для классифика­ции. Все взаимозаменяемо, "самые разнообразные сходства между сущим вытесняются одним единствен-

ным отношением между задающим смысл субъектом и смысла не имеющим предметом, между рациональным значением и случайным носителем значения" (Хоркхаймер и Адорно). Объект нивелируется, превращается в абстракцию и таким образом утверждается всеобщая повторяемость в природе, которая до этого клеймилась самим же Просвещением как власть рока над всем су­ществующим, являющаяся принципом самого мифа. Для Просвещения были характерны антропоморфизм, акцептация властных отношений и распространение их не-только на сферу природного бытия, но также на со­циум в виде иерархично организованной общественной жизни и эксплуатации, и даже на мышление (как подчи­ненное логическим законам и инструментальное). По­мимо постулата о всеобщности и абстрактности мыш­ления еще одним следствием Просвещения стало, по мысли Хоркхаймера и Адорно, превращение языка как знаковой системы, в коей мере он претендует на позна­ние природы, в исчисление — он не смеет уподоблять­ся ей. Язык искусства лишь отображает природу, отка­зываясь от претензии на ее познание, он есть образ. Ис­кусство подобно колдовству: "самим собой учреждает оно замкнутую сферу, исключенную из контекста профанного бытия... В произведении искусства всегда, вновь и вновь осуществляется то удвоение, посредст­вом которого вещь являла себя в качестве чего-то ду­ховного, становилась проявлением мана... Будучи выра­зителем тотальности, искусство претендует на сан аб­солюта". Вера становится инструментом, с помощью которого осуществляется подчинение и закрепляется социальное устройство, основанное на принуждении, а "логический порядок в целом, правила взаимозависи­мости, сцепления, объем и смычка понятий основыва­ются на соответствующих отношениях социальной дей­ствительности, на разделении труда". Просвещение то­талитарно, для него всякий процесс является с самого начала предрешенным. Таким образом Просвещение переходит обратно в мифологию. "Математический ме­тод становится как бы ритуалом мысли... Он учреждает себя в качестве необходимого и объективного: им мыш­ление превращается в вещь, инструмент..." и тем самым разум подчиняется непосредственно данному, "стано­вится всего только подсобным средством всеобъемлю­щего экономического аппарата". Отсутствие рефлек­сии, искоренение субъектом самого себя из сознания ведет к унификации и овеществлению человека, утрате им своего имени /читай: самости — B.K./. Страх перед такой перспективой иллюстрируется авторами на при­мере Одиссея, являющегося человеком разума и гос­подства и олицетворяющего собой Просвещение в ми­фологии, который всякий раз заново обретает или со­храняет свою самость после очередной встречи с мифи-

ческими существами. С помощью анализа "Одиссеи" в "Экскурсе 1. Одиссей или миф и Просвещение" разви­вается тезис о том, что "уже миф есть Просвещение", и прослеживается их диалектика. Основными понятиями здесь являются понятия жертвы и отречения, "в кото­рых равным образом удостоверяют себя как различие, так и единство мифической природы и просвещенного господства над природой". Главной темой "Экскурса 2. Жюльетта или просвещение и мораль" является прак­тический разум. Опираясь на работы И.Канта, де Сада и Ницше, авторы показывают двойственный характер Просвещения и в отношении к моральному чувству. Че­ловек, порабощая природу, отчуждается от нее, он — самовластный субъект. Но "после того, как с объектив­ным порядком было покончено как с предрассудком и мифом, в наличии осталась природа в качестве массы материи... В той мере, в какой рассудок, скроенный по аршину самосохранения, способен соблюдать закон жизни, этот закон является законом более сильного" — этот тезис не может быть разумно опровергнут. В итоге истинное господство теперь принадлежит слепо объек­тивному, природному. Раздел "Культуриндустрия" — наи­более фрагментарный из всех. По мысли Хоркхаймера и Адорно, навязывая функциональность, "система", т.е. современное технологическое общество, использует мощный аппарат культурной индустрии. Речь здесь идет о масс-медиа (кино, радио, телевидение, реклама и пр.). Предлагая свои ценности и модели поведения, они создают потребности и язык. В целях доступности эти ценности и модели единообразны, аморфны, примитив­ны. Они блокируют инициативу и творчество, ибо при­учают к пассивному восприятию информации: "захирение способности к воображению и спонтанной реакции у потребителей культуры сегодня уже не нужно сводить к действию определенных психологических механиз­мов. Ее продукты сами... парализуют какую бы то ни было возможность для них обладать такого рода спо­собностями". Культурная индустрия унифицирует об­раз жизни и мышления, подменяя личностное общене­определенным. Каждый заменим, но "индивид, абсо­лютно заместимый другим, есть чистое ничто". Такая тенденция прослеживается даже в сфере досуга, где си­стема устанавливает его расписание (например, в виде отпусков), где культивируются развлечения "по сход­ной цене". В итоге "весь мир становится пропущенным через фильтр культуриндустрии", она сама есть идеоло­гия, диктующая свои требования "просвещенному" че­ловечеству. В "Элементах антисемитизма" приводится еще одна иллюстрация саморазрушения разума, когда "диалектика Просвещения объективно оборачивается безумием". "Не просто идеальная, но практическая тен­денция к самоуничтожению присуща рациональности с

самого начала", — утверждают авторы и высказывают опасения в связи с возможностью возврата просвещен­ной цивилизации к варварству. Антисемитизм как пара­нойя, болезнь разума, также становится возможным благодаря Просвещению. "Ложная проекция", в отли­чие от мимесиса (уподобления окружающему миру), уподобляет окружающий мир себе, "перемещает дер­жащееся наготове внутреннее наружу и клеймит даже интимно знакомое как врага. Побуждения, которые не признаются субъектом в качестве его собственных и, тем не менее, являются ему присущими, приписывают­ся объекту: перспективной жертве... В фашизме этот образ действий политизируется, объект болезненной мании определяется сообразно требованиям реальнос­ти, система безумия трансформируется в самую что ни на есть разумную норму, отклонение от нее — в не­вроз". В антисемитизме отсутствует рефлексия, зато имеют место те отношения господства и принуждения, которые непосредственным образом следуют из идеи Просвещения, наблюдается безразличие к индивидуу­му и безграничная власть "системы" над отдельным че­ловеком. "Антисемитской является не только антисе­митская политическая платформа, но и ограниченная рамками политической платформы ментальность вооб­ще. Та самая ярость в отношении всякого отличия, ко­торая ей телеологически присуща, будучи ни чем иным, как злопамятством порабощенных субъектов порабо­щения природе, всегда готова обратиться против есте­ственного меньшинства даже там, где ему первому гро­зит опасность со стороны общества". Иррационализм антисемитизма, по Хоркхаймеру и Адорно, проистекает "из сущности как господствующего разума, так и соот­ветствующего ему образа мира". Просвещение само преступает свои границы, разрушает себя. Некоторые вопросы, касающиеся проблем фашизма, господства, разума, массового общества, одиночества и коммуника­ции, телесности и морали, роли философии и пр., были позднее освещены авторами в собрании статей "Зари­совки и наброски". Основной темой являлась все та же: Просвещение превращается в свою противополож­ность. Пытаясь покончить с мифами, на деле оно умно­жило их сверх всякой меры, и "если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор".

В.А. Кудина

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа,

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом ("Анти-Дюринг") и И.Ста­линым ("О диалектическом и историческом материа­лизме"). Д.М. являл собой официальную советскую фи-

лософию в 1930—1980-х. Квинтэссенцией Д.М. право­мерно считать следующие интеллектуальные допуще­ния и гипотезы: 1) Придание перманентным изменени­ям в обществе и природе статуса атрибутивных для ре­альности как таковой (трактовка движения как атрибу­та материи и понимание его как "изменения вообще"); "вечных" истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных лю­дей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа "предистории" людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных за­конов диалектики — закона взаимоперехода количест­венных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отри­цания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны са­ми себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (от­рицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным вопрос о прило­жимости диалектической схемы к органической и неор­ганической природе — схема Энгельса "росток отрица­ет зерно, а зерно отрицает росток и т.д." явно выгляде­ла иллюстративно). Традиционная аргументация само­го Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диа­лектика "ежедневно" подтверждается "тысячами при­меров", понятных и близких даже ребенку, "в расти­тельном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивле­ние все... обязано подчиниться этим законам... диалек­тика есть не что иное, как наука об общих законах дви­жения и развития природы, общества и мышления". (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного фило­софствования.) Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюци­онизма, с марксовым мировоззрением (в облике эконо­мической интерпретации исторического процесса и

критики буржуазного общества в русле теории классо­вой борьбы) неизбежно породило значительную сово­купность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсовского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу "Материализм и эмпириокритицизм" доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность прин­ципам диалектико-материалистической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаи­мозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззре­ния приобрело статус некоего символа веры, принимае­мого в качестве такового без содержательных эксплика­ций.

А.А. Грицанов

ДИАЛОГ (греч. dialogos — беседа) — информа­тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами,

ДИАЛОГ (греч. dialogos — беседа) — информа­тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рацио­нализированный Д., когда событие встречи пересматри­вается исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понима­нии — логический, и Д. в современном понимании — феноменологический. В логическом Д. связь осуществ­ляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплоще­ния в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. — непо­средственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особен­ности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысло­выми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не га­рантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напря­мую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, над­страивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских сис-

тем (как, например, дуализм). Особое внимание к про­блематике Д. назрело в гуманитарных науках под влия­нием литературоведения и герменевтики. Согласно М.Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герме­невтике и истории, осуществляющийся через внутрен­ний Д. — мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало бы­ло положено, в особенности, в работах Бердяева, Фран­ка, К.Барта, Бубера, Ф.Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывает­ся в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

Д.В. Майборода

ДИАЛОГИЗМ — направление в философии пер­вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога — в качестве отно­шения к Другому как к "Ты".

ДИАЛОГИЗМ — направление в философии пер­вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога — в качестве отно­шения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего отно­сятся работы Розенцвейга, Розенштока-Хюсси, Ф.Эбне­ра, Бубера и М.Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919—1923). Су­щественная часть проекта — критика предшествовав­шего, солипсически-монологического языка классичес­кой философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не ос­таваться на уровне созерцания. Действительное "Я" — результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую ос­нову мышления — об очевидности "мыслю, следова­тельно, говорю", такая мысль — всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качест­ве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с кото­рым человек ведет непрекращающийся диалог, осозна­ние чего в полной мере — возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнооб­разны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его при­верженцев к мифологичности языка — интеллектуаль­ной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на эк-

зистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современ­ный образ философской мысли.

Д. В. Майборода

ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) — француз­ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео­ретик искусства, глава энциклопедистов.

ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) — француз­ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео­ретик искусства, глава энциклопедистов. Основные со­чинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери "Исследование о достоинст­ве и добродетели (1745, Голландия), анонимно издан­ные "Мысли философа" (1746), "Письмо о слепых в на­зидание зрячим" (1749), "Мысли об истолковании при­роды" (1754), трилогия "Разговор Д'Аламбера с Дид­ро", "Сон Д'Аламбера" и "Продолжение разговора" (1769), "Философские принципы материи и движения" (1770), "Жизнь Сенеки" (1778), расширенная до "Опы­та о царствовании Клавдия и Нерона" (1782), "Элемен­ты физиологии" (1777—1780), посмертно опубликова­ны "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, изд. в 1796), "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, изд. в 1785), антиклерикальный роман "Монахиня" (1760, изд. в 1796), нравственно-философ­ские романы "Племянник Рамо" (1762, изд. в 1792), "Жак-фаталист и его хозяин" (1773, изд. в 1792). На­чальное образование — в школе иезуитов, затем — кол­ледж д'Аркур в Париже Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклери­кальной и антимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа "Философские мысли" в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с "Естест­венной историей души" Ламе три), а сам Д. по ряду до­носов был арестован за пропаганду "опасных мыслей" и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были посвящены созданию 35-томной "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751 —1780), издание которой усилиями Д. было дове­дено до завершения. "Энциклопедия" объединила во­круг себя наиболее ярких и прогрессивных представи­телей философской мысли просвещения (Руссо, Д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтескье, Гольбах и др.). В написанном Д. "Проспекте" (1750) к "Энцикло­педии" была поставлена грандиозная задача "изобра­зить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена". Убежденный в соци­альных возможностях аппликации конструктивного по­тенциала философии, Д после окончания работы над "Энциклопедией" (1773) по приглашению Екатерины

Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставле­ние мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны "Замечания на Наказ ее Император­ского Величества депутатам Комиссии по составлению законов", "Философские, исторические и другие запис­ки различного содержания", "План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Рос­сийского государства", в которых содержалась мас­штабная социально-политическая программа законода­тельных и организационно-управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что "лишь нация есть подлин­ный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ", в то время как "хороший государь являет­ся лишь преданным управителем". Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразо­вании России в конституционную монархию с рыноч­ной экономической основой, отменой сословной струк­туры, введением избирательного парламента и учреди­тельного собрания как законодательного органа и субъ­екта национального суверенитета. Д. был избран почет­ным членом Петербургской академии наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе не­которые его работы и переведены из "Энциклопедии" "Статьи о философических толках" (1774). Когнитив­ный оптимизм характерен и для философской концеп­ции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса "мы не знаем почти ничего", Д. тем не менее полагает, что представления человека о мире становятся все бо­лее и более адекватными "по мере прогресса человече­ских знаний". Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материа­лизм: "во Вселенной есть только одна субстанция" — несотворенная извечная материя, понимаемая в концеп­ции Д. как внутренне активная и наделенная потенциа­лом самодвижения: "Я останавливаю свои взоры на об­щей массе тел и вижу все в состоянии действия и про­тиводействия, все гибнет в одной форме и восстанавли­вается в другой, повсюду — всевозможные сублима­ции, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бес­конечное количество разнообразных элементов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внут­ренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела; отсюда рождается движение или всеобщее броже­ние во вселенной". Фактически движение понимается Д. максимально широко — как изменение вообще, при­чем "тело преисполнено деятельности и само по себе, и

по природе своих основных свойств — рассматриваем ли мы его "в молекулах или в массе" и "сила каждой молекулы неистощима". Д. принадлежит также прогно­стическая идея о принципиальной возможности — в будущем, на новом уровне науки и техники — деления тех частиц, которые в естественном своем ("природ­ном") состоянии выступают как "элементы": "когда-ни­будь искусственная операция деления элементов мате­рии" может пойти значительно "дальше того, чем она производилась, производится и будет производиться в сочетании природы, предоставленной самой себе". Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе кон­цепции "вечного течения природы" Ж. де Бюффона, свойствен трансформизм ("все окружающее непрестан­но меняется") как вид эволюционизма: "в начале вре­мен находящаяся в брожении материя породила Все­ленную" и различных живых существ, — это "броже­ние как внутренняя активность материи "продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная ком­бинация". — Таким образом задолго до Дарвина Д. бы­ла фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в ста­новлении эволюционных взглядов на природу. Прин­цип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: "элементами природы" Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но "орга­нические молекулы", наделенные неразвитым исход­ным свойством чувствительности. Однако если Мопер­тюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюциониз­ма полагает, что "следовало бы удовлетвориться пред­положением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи". "Чувствительность" выступает у Д. как "общее и существенное свойство материи"; разви­тие этой элементарной сенсорной способности высту­пает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное дви­жение, приводящее к переходу от неживой ("чувствую­щей") к живой ("мыслящей") материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: "как капля рту­ти сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после при­косновения стала лишь одна". Мыслящее "Я" Д. срав­нивает у человека с пауком, который "гнездится" в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую

весь человеческий организм, — с нитями паутины", распространенными таким образом, что "на поверхнос­ти нашего тела нет ни одной точки без их отростков". Это позволяет человеку "чувствами познать природу". Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли "вибрационной тео­рии": "Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по ко­торым ударяет окружающая нас природа и которые ча­сто сами по себе ударяют". Проблема единства созна­ния и рефлексивного самосознания (до Д. — проблема "ассоциации идей" у Юма, после Д. — проблема "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с оп­ределенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): "существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью исто­рию, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются "источ­ником всех наших знаний". Вместе с тем, гносеологи­ческая позиция Д. далека от крайностей сенсуализ­ма. Он конструирует новую форму рациональности, ко­торая основывалась бы на единстве чувственного и ра­ционального: наблюдение собирает факты, размышле­ние их комбинирует, опыт проверяет результаты комби­наций. Согласно Д., "истолкователем природы" может быть только субъект, синтезирующий "эксперименталь­ные" и "рациональные" формы философствования, в силу чего он считал необходимым "группе умозритель­ных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих" — "в интересах истины". Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличива­ния разума как "господина" и "судьи" чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических ме­ханизмов, реабилитирующих гипотезу как форму науч­ного знания (после знаменитого ньютоновского "гипо­тез не создаю"). Д. отнюдь не сводит рациональное мы­шление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что "великая привычка опытных наблюде­ний воспитывает... чутье, имеющее характер вдохнове­ния" и позволяющее творчески интегрировать эмпири­ческую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силло­гизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи "выведенными" самой природой, тем не менее Д. вводит в свою гносеологию идею "странного" характера наиболее значительных ги-

потез, требующих для своего выдвижения "большого воображения" и основанных "на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях", что после этих гипотез "грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными". Вмес­те с тем любая, даже самая "странная" гипотеза нужда­ется в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдви­гает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логи­ческую непротиворечивость ("для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки") и ее со­держательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при "умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее". Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказы­вающие на нее обратное влияние рациональные струк­туры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концеп­цию "естественного человека" с ее формулой "естест­венных человеческих потребностей" как соответствую­щих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя во­прос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуж­дая вопрос о возможности воспитания как такового, от­ступает от жесткой парадигмы врожденной "естествен­ности", допуская влияние на нравственное сознание со­циальных факторов: "если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны". Под хорошими законами понимаются в данном случае та­кие, которые "связывают благо отдельных индивидов с общим благом", задавая ситуацию невозможности "по­вредить обществу, не повредив самому себе". Примеча­тельно, что проблема государства, трактуемая Д. в ха­рактерном для Просвещения ключе концепции общест­венного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпрета­ции политико-социальной проблематики. В обрисован­ной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу "разумного эгоизма": "для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком". И над прин­ципами "естественности" и "разумного эгоизма" про­рисовывается у Д. ригористический нравственный им­ператив: "Должно же быть достоинство, присущее че­ловеческой природе, которое ничто не может заглу­шить". Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего "человеческой природе", наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и ак-

сиологической основой формулировки Д. универсаль­ной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен по­ступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как "подражания природе", одна­ко, применительно к теории театра им была разработа­на концепция актера-аналитика, воплощающего на сце­не не переживаемые им страсти (тезис, легший впос­ледствии в основу системы Станиславского), но выра­жающего сущность социальных и психологических ти­пажей, при этом ориентируясь "не на непосредственное заимствование из жизни", а на так называемый "иде­альный образ" ("первообраз"). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впос­ледствии сходные идеи были высказаны в модернист­ской теории искусства и фундировали собой экспресси­онизм). Следует отметить, что в философской концеп­ции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитно выражена в гегелевском постулате "разорванного сознания". Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключительно содержательно и вытекает из диало­гической структуры его произведений: ряд из них напи­саны в форме диалога ("Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы "Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дидроведами констатируется имплицитное при­сутствие "анонимной публики" (В. Краусс). Использо­ванный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внут­реннюю противоречивость каждой из них, что оказыва­ется экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилем­мы единости и гетерогенности материи, свободы и не­обходимости, необходимости и случайности, сенсуа­лизма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как "парадоксы" (Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точ­ки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой вы­ход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс воз­вещает о границе позитивного тезиса, за которым — ан­титезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержа­ния, демонстрируя живое движение мысли через проти-

воречие и задавая когнитивную основу того, что впос­ледствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Та­ким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании тра­диции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немец­кой классике и неклассическим формам философство­вания, говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в историко-философ­ской традиции, можно обратиться к его метафоре, изо­бражающей "необъятную сферу наук... как широкое по­ле, одни части которого темны, а другие освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом ори­гинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию "Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действи­тельность свои идеалы и "стараться оставить после се­бя больше знаний и счастья, чем их было раньше". Для философии постмодернизма Д., с одной стороны, вы­ступает символом-персонификатором классической культуры в целом ("Дидро, Брехт, Эйзенштейн" у Р.Бар­та), с другой — в его философии нередко отыскивают­ся семантические моменты (например, презумпция па­радоксальности), предвосхищающие постмодернист­скую стратегию логотомии (см.).

М.А. Можейко

Дата добавления: 2014-12-16