Доказательства бытия Бога — обоснова­ния истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией

ДИСКУРС (discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности.

ДИСКУРС (discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности. Неклассический тип философствования осу­ществляет своего рода переоткрытие феномена Д. — как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых ак­тов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуника­ции, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников комму­никации ее аспектов — см. Структурализм, Пост­структурализм, Хабермас), так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики). Значимый статус обретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "ре­чи, присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компе­тенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте — см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследова­ний культурологического характера (например, интер­претация Д. в качестве языковых практик, "экстраполи­рованных за пределы предложения" в контексте изуче­ния функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интег­рации различных аспектов его рассмотрения — вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмо­дернизма, методология которого оформляется на пере­сечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее вер­сиях (включая структурную и психолингвистику), со­циологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам

вербальной и — особенно — речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствитель­ность) понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, на­пример, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституи­руется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал... условия функциониро­вания специфических дискурсивных практик". Собст­венно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или инди­видуальный текст, а ограниченный набор текстов, об­разующих регламентированный Дискурс" (Фуко). Ана­логичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и разыг­ранное исследование разрыва) надо... заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" — М.М., С.Л./ внутри тек­ста" (см. Деконструкция, Деррида). В отличие от ис­торико-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", т.е. декодирования по мере воз­можностей имманентного миру смысла (см. Метафи­зика), постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не сущест­вует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир — М.М., С.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же — в контексте "постметафизического мышления" — центрирует вни­мание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве из смысла в его откры­тость (см. Трансгрессия). В контексте конституируе­мого постмодернистской философией "постметафизи­ческого мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами" (Фуко). Репрезен­тирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Д. — посредством накладывания ее матриц — дефор­мирует автохтонные проявления "предмета говоре­ния", в силу чего может быть охарактеризован как "не­кая практика, которую мы навязываем" внешней по от­ношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмо­дернистскому видению дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. От­ражение), но процессуально осуществляется как по­следовательная (темпорально артикулированная) спе­кулятивная (семиотически артикулированная) актуали­зация последнего (аналогична дискретность исполне­ний музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодер­нистской трактовке субъект-субъектных отношений

фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: "Не знаю сам, своими ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или — еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами"). В процессуаль­ности Д. феномен Я теряет свою определенность, ока­завшись всецело зависимым от того, что Фуко обозна­чил как "порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь" (Х.Л.Хикс). В этом пла­не важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в социокультурный кон­текст, Д. как рационально организованный и социо­культурно детерминированный способ вербальной ар­тикуляции имманентно-субъективного содержания со­знания и экзистенциально-интимного содержания опы­та не может быть индифферентен по отношению к вла­сти: "дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р.Барта, "власть (libido dominanti)...гнездится в любом дискур­се, даже если он рождается в сфере безвластия". Исхо­дя из этого, постмодернизм усматривает в демонстри­руемой сознанием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным прояв­лением "власти Д." выступает "власть письма" над со­знанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную "свободу Текста" (Ф.Лентриккия), создавая во внутритекстовом прост­ранстве "плюральность силовых отношений" (Фуко) и конституируя текст в качестве "поливалентности дис­курсов" (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода "психического поля сражения аутентичных сил" (Х.Блум). Как субъ­ект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Д. и характеризуется Батаем как "разлучающий"), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погру­жен в дискурсивную среду, которая и есть тот единст­венный мир, который ему дан. — Единственно возмож­ной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ са­мого Д.: исследование условий его возможности, меха­низм осуществления его процессуальности, сравни­тельные аналитики различных типов Д. и т.п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое "правило внешнего", которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыс­лу, а от проявлений Д. — к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования цент­ральным предметом философии оказывается Д., поня­тый в аспекте своей формы, а это значит, что централь-

ное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рас­сматривается постмодернистской философией в контек­сте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъ­екта": согласно Фуко, "Д. — это не жизнь; время Д. — не ваше время... в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто говорит, — ска­зал кто-то, — какая разница, кто говорит"..." (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора"). Постмодер­нистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: "речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализиро­вать его как переменную и сложную функцию дискур­са" (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматри­ваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции — вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. — В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в авто­хтонном (так называемом "анонимном") режиме: "все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их цен­ность", разворачиваются "в анонимности шепота" (Фу­ко). Таким образом, Д. трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: "Д.... имеет форму структуры толкований. Каждое предложе­ние, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложе­нии", — реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли" (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс­территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дис­курсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек "сам превращает себя в субъ­екта" (Фуко). Указанная процедура выступает предме­том специальной аналитики в "История сексуальности" Фуко (см. Хюбрис), в "Дискурсе любви" Кристевой, во "Фрагментах любовного дискурса" Р.Барта, фиксирую­щих, что, в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, ото­рванная от моего опыта) и есть любовный дискурс" (собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом, как "тот, кто говорит" определенным образом, точнее — с использованием определенных клише). Сохраняя кон­ституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности Д.,

философия постмодернизма полагает, что "Д. — это сложная и дифференцированная практика, подчиняю­щаяся доступным анализу правилам и трансформаци­ям" (Фуко). Форма объективации одного и того же со­держания может — в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности — варьироваться в са­мом широком диапазоне (например, от классической христианской формулы до "покупательную способ­ность даждь нам днесь" в "Утренней молитве" у Н.Ю.Рюда). Развивая эту идею, Фуко фиксирует следу­ющие типы возможных трансформаций дискурсивных практик: 1) деривации (внутридискурсивные зависимо­сти), т.е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т.п.; 2) мутации (междискурсивные зависимости), т.е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) редистрибуции (внедискурсивные транс­формации), т.е. внешние по отношению к Д., но не без­различные для его эволюции социокультурные процес­сы. Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Д. ни формальные, ни объективные крите­рии не являются приемлемыми: "существуют... собст­венно дискурсивные свойства или отношения (не сво­димые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов". В ка­честве критериев классификации дискурсивных прак­тик Фуко избирает "отношение к автору (или отсутст­вие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения", экспрессивная ценность Д., откры­тость их для трансформаций, способы отношения Д. и придания им ценности, способы их атрибуции и при­своения, способы адаптации Д. к культуре (объективи­рующиеся в отношении к культурной традиции) и т.п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Д. является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, — ситуации, которая связана с автором, находящимся в "трансдискурсивной пози­ции". Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблем­но-семантического поля, различных по своей сущнос­ти, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Д.: согласно Фуко, происходит возвращение к ис­ходному Д., но "это возвращение, которое составляет часть самого Д., беспрестанно его видоизменяет... воз­вращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности" (так, напри­мер, пересмотр текстов Галилея не может изменить ме­ханику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов Маркса — существенно ме­няет марксизм). Существенным аспектом постмодер-

нистской концепции Д. является его интерпретация в свете идеи нелинейности: Д. рассматривается в контек­сте таких презумпций, как презумпция его креативно­го потенциала, презумпция заложенности в нем тен­денции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности Д. принудительной внешней кау­зальности и т.п. Особое значение приобретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологиче­ские значения латинского термина diacursus, как "кру­говорот" (см. Хора) и "разветвление, разрастание". По ретроспективной оценке постмодернизма, классичес­кая культура, выделяя среди Д., "которыми обменива­ются изо дня в день", те, "которые лежат в основе не­которого числа новых актов речи... бесконечно сказы­ваются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны", тем не менее, жестко ограничивала креатив­ный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего, это ограничение касается (на­правлено против) возможности случайности. По мыс­ли Фуко, "комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст". Д. замыкается на се­бя, пресекая самую возможность семантической новиз­ны в подлинном смысле этого слова: "открытая множе­ственность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с то­го, что с риском для себя могло бы быть сказанным, — на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Но­вое не в том, что сказано, а в событии его возвраще­ния" (Фуко). Аналогичные функции выполняет по от­ношению к Д. и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если "комментарий ограничивал случайность Д. такой игрой идентичнос­ти, формой которой были... повторение и тождествен­ность", то "принцип... автора ограничивает ту же слу­чайность игрой идентичности, формой которой явля­ются индивидуальность и я" (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со сто­роны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глу­бинной ограниченности и подконтрольности Д. в куль­туре классического западно-европейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержа­ния, подвергает, по его мнению, серьезным испытани­ям глубинные парадигмальные установки европей­ского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающе­гося логосу познающему) мироздание, чьи законы в

силу своей необходимости делают все возможные мо­дификации порядка вещей предсказуемыми и не выхо­дящими за пределы интеллигибельных границ. — Тая­щиеся в Д. возможности спонтанности, чреватой слу­чайным и непредвиденным выходом за рамки предска­зуемых законом состояний, ставят под угрозу сам спо­соб бытия классического типа рациональности, осно­ванный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респекта­бельностью того статуса, который, казалось бы, зани­мает Д. в классической европейской культуре, Фуко ус­матривает "своего рода страх": "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы распо­лагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Д....чтобы его беспоря­док /креативный хаос, хюбрис — MM., C.Л./ был орга­низован в соответствии с фигурами, позволяющими из­бежать чего-то самого неконтролируемого" (см. Хаос, Хюбрис). По оценке Фуко, страх перед Д. (характери­зующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чрева­тым непредсказуемыми случайностями разворачивани­ем креативного потенциала Д., — страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универ­сальной необходимостью, — "страх... перед лицом все­го, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и нео­бузданного бурления Д.". В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей "вернуть Д. его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ог­раничений, пресекающих возможность подлинной но­визны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Рас­сматривая "событие" как флуктуацию в поле Д., Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуе­мый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противо­поставляя "событие" — "творчеству" и относя послед­нее к числу ключевых интерпретационных презумп­ций европейской классики. Выдвигая — в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произ­ведения, эпохи или темы, знак индивидуальной ориги­нальности и безграничный кладезь сокрытых значе­ний", — радикально новую методологию исследова­ния дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориаль-

ный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случай­ной флуктуации в число базисных понятийных струк­тур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоя­тельно необходимы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависи­мость, трансформация". Важнейшим методологичес­ким выводом, в который результируется осуществлен­ная Фуко смена ракурса видения процессуальности Д., является следующий: по мнению Фуко, в сфере иссле­дования дискурсивных практик "более уже невозмож­но устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий". Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения меж­ду случаем и мыслью", Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: "если зада­ешься целью осуществить в истории идей самый ма­ленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмот­реть не представления, лежащие, возможно, за дискур­сом, но сами эти дискурсы как регулярные и различаю­щиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге прихо­дится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и матери­альность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимос­ти". (Особенно интересна в данном пассаже оценка ука­занного генератора случайностей в качестве "отврати­тельного", схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем.) Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань фило­софской рефлексии постмодернизма входит эксплицит­ное требование введения в когнитивные процедуры пре­зумпции случайной флуктуации (см. Неодетерминизм). В этом отношении можно говорить, что, фокусируя свое внимание на феномене Д., постмодернистская филосо­фия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разрушение традиционного Д., фиксируя не­обходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его ат­рибутивное свойство "суверенности" (Батай). Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процеду-

pax отказа от традиционно понятого Д. и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем за­падного типа рациональности в процессе социализа­ции: "жертвуя смыслом, суверенность сокрушает воз­можность дискурса: не только прерыванием, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негатив­ность), но и вторжением, внезапно открывающим в та­ком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание" (Деррида). В связи с этим тот, кто "устроился в надежной стихии философского дискурса... не в со­стоянии прочитать по его упорядоченному скольже­нию такой знак, как "опыт"..." (Деррида), и именно поэтому "часто... когда полагают, что балласт гегелев­ской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти... Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обремени­тельной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем" (Деррида). Происходит своего рода "ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию дискурса". В этой ситу­ации постмодернизм постулирует необходимость, "пе­рейдя от конечного знания к бесконечному — добрать­ся, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания — недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас ро­дилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас" (Батай). Вместе с тем, однако, "попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона...) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении" (Деррида), — а именно конституировать то, что Б.Смарт обозначил в этом контексте как "еретический Д.". К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. от­носятся такие проблемы, как проблема соотношения Д. с идеологией (М.Пеше, Ж.-Ж.Куртин, К.Фукс), — в том числе и в ее советско-социалистической версии (П.Серио); проблема семантического потенциала дис­курсивных сред (П.Анри, К.Арош, Ж.Гийому, Д.Мальдидье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж.Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р.Робер, Э.Пульчинелли Орланди)и др.

М.А. Можейко, о. Сергий Лепин

ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif — порядок, рас­положение как "диспозиция", а также устройство, меха­низм) — термин философской концепции Фуко,

ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif — порядок, рас­положение как "диспозиция", а также устройство, меха­низм) — термин философской концепции Фуко, фикси­рующий систему стратегических ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую характерным для того или иного социума комплексом "власти — знания", и выступающий матрицей конфигурирования культиви­руемых этим обществом практик. Д. имплицитно кон-

ституируется в качестве гештальтного инварианта ти­повых для соответствующей культуры стратегий осу­ществления политической и когнитивной практик и мо­жет быть выявлен при анализе фундирующего эту куль­туру комплекса "власти — знания". Основой Д. высту­пает, по Фуко, "стратегический императив", сохраняю­щий внутри каждой конкретной культуры свою иден­тичность, несмотря на возможные "игры, перемены по­зиций, изменения функций", которые в процессе функ­ционирования Д. могут иметь место. Статус Д. может быть представлен как принципиально амбивалентный, причем это касается как способа его существования, так и связанных с ним отношений детерминации. Во-первых, Д. конституируется в рамках комплекса "влас­ти — знания", являясь не столько отдельным его компо­нентом — наряду со знанием и властью, — сколько ос­нованием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно: Д. объек­тивирует собой гештальтно-аксиологический изомор­физм принятых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, система детерминационных связей, в которые погружен Д., также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентности: с одной стороны, Д. воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с дру­гой — сам, в свою очередь, выступает глубинной мат­рицей конфигурирования властных отношений; анало­гичными двусторонними отношениями детерминации Д. связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним /Д. — М.М., А.Г./ возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть Д.: стратегии силовых отношений, которые и поддер­живают различные типы знаний /равно как и власти — М.М., А.Г./ и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, та­ким образом, не конституируется в качестве "центриро­ванного, субстанциального феномена", но реализует се­бя именно посредством функционирования соответст­вующего Д., пронизывающего собой все уровни и фор­мы отношений: "на самом деле власть — это... пучок — более или менее организованный, более или менее пи­рамидальный, более или менее согласованный — отно­шений", силовой характер которых отнюдь не предпо­лагает "фокусировки... в определенное время и в опре­деленном месте на конкретном субъекте власти" (Фу­ко). Аналогично и познавательные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обусловлены выра­женным в Д. изоморфизмом конфигураций властных и когнитивных полей соответствующей культуры: "зна­ние сплетено с властью... оно лишь тонкая маска, на­брошенная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокультурных и, в частности, когнитив-

ных аспектов феномена власти в "Диалектике Просве­щения" Хоркхаймера и Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной куль­туры оценивается Фуко именно в контексте его двойст­венных отношений детерминации с соответствующим Д.: "Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого функциональ­ного запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?". Именно в силу своей детерминированности со стороны Д. культивируемые в конкретном обществе практики (как в сфере политики и познания, так и в других сферах — не столь фундаментальных) реализу­ются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности, парадигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сфор­мулированный кодекс регламентации, Д., тем не менее, обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти — знания" рамки. Функционирование Д. в кон­кретных культурных сферах определяется такими его параметрами, как: 1) стратегическая природа; 2) век­торная направленность действия; 3) силовой характер. Д. реализуется в "определенного рода отношениях си­лы... рациональном и координированном вмешательст­ве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" (Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуации и может безгранично варьироваться с точки зрения меха­низма своей реализации. Сущность Д., однако, не мо­жет быть понята через эти его ситуативно плюральные воплощения и исчерпывающе сведена к ним — Д. кон­ституирует себя за ними — как неочевидный инвариант их нормативно-ригористического потенциала, почерп­нутого из комплекса "власти — знания" (см. Фуко.) В целом, творческий метод Фуко правомерно сводим к движению от публичных дискурсов-знаний к скрытым, подлежащим реконструированию, дискурсам-практи­кам и от них обоих к таким социальным практикам, ко­торые позволяют понять, как интересующее исследова­теля явление (например, сексуальность или безумие) конституируется, существует, трансформируется, всту­пает во взаимоотношения с другими явлениями. И, на­оборот, этот метод реконструирует движение от соот­ветствующих социальных практик к скрытым и пуб­личным дискурсам: "что я пытаюсь ухватить под этим именем, — писал Фуко, — так это, во-первых, некий

ансамбль — радикально гетерогенный, — включаю­щий в себя дискурсы, интуиции, архитектурные плани­ровки, регламентирующие решения, законы, админис­тративные меры, научные высказывания, философ­ские, но также моральные и филантропические поло­жения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, — вот элементы диспозитива. Собствен­но диспозитив — это сеть, которая может быть уста­новлена между этими элементами. Во-вторых, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива — это как раз природа связи между этими гетерогенными явлени­ями. Так, некий дискурс может представать то в каче­стве программы некой институции, то, напротив, в ка­честве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональнос­ти. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторо­го рода — скажем так — образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стра­тегическую функцию". Употребление Фуко терминов "дискурс" и "Д." именно в таком значении и в рамках такого подхода позволило связать в единое целое эпи­стемологические планы осмысления мира (дискурсы-знания), анализ деятельностных и общественных кон­текстов и условий (дискурсы-властные отношения и дискурсы-практики), а также дескриптивное и компара­тивное описание текстов (дискурсы-правила). Тем са­мым Фуко закладывает основания для иной, новатор­ской схемы организации социально-гуманитарных дис­циплин. Следует отметить, что идея вертикальной трансляции в культурном пространстве доминантных гештально-аксиологических форм организации смысла может быть обнаружена далеко не только у Фуко и в этом отношении является универсальной для постмо­дернизма. Так, в исходных методологических основани­ях шизоанализа (см. Шизоанализ) заложена презумп­ция соподчинения "работы" всех "социальных машин", основанная на их тотально всеобщем подчинении еди­ному стереотипу, продуцируемому особой — так назы­ваемой "абстрактной машиной". И хотя бытие послед­ней фактически виртуально (оно проявляет себя лишь в изоморфном совпадении гештальтно-аксиологических параметров реализуемых всеми "социальными машина­ми" семантических стереотипов), тем не менее, эта "аб­страктная машина", по оценке Делеза и Гваттари, реаль­но "осуществляет связь языка с семантическими содер­жаниями и прагматикой высказывания, с коллективны­ми механизмами речи, со всей микрополитикой соци­ального поля" (так, например, Делез и Гваттари за-

даются вопросом, в каком отношении соизмерима кни­га, будучи малым устройством — литературной маши­ной, с машиной войны, машиной любви, машиной ревовлюции и т.д., а также с абстрактной машиной, кото­рая всех их порождает"). Иными словами, функциони­рование этой "абстрактной машины", собственно, и за­ключается в обеспечении функционирования Д.

М.А. Можейко, A.A. Грицанов

ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ — базовый термин концепции означивания Кристевой,

ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ — базовый термин концепции означивания Кристевой, конституи­рующийся в единстве двух своих амбивалентных значе­ний: 1) в системе отсчета гено-текста — имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизываю­щий и тем самым объединяющий плюральную вариа­тивность соответствующих фено-текстов; 2) в системе отсчета фено-текста — интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстового массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и конфигу­рацией креативного потенциала последнего. Таким об­разом, Д.С. реализует себя в качестве "транслингвисти­ческой организации, выявляемой в модификациях фе­но-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как процессуальный феномен, не блокированный дискрет­ностью отдельного коммуникативного акта (ни на уров­не жесткой однозначности информации, передаваемой в ходе этой коммуникации, ни на уровне жесткой цело­стности коммуницирующих субъектов — см. "Смерть субъекта"), то фено-текст, напротив, представляет со­бой структуру, актуализирующуюся в конкретной ком­муникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адресата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находя­щаяся на предъязыковом уровне; поверх него располо­жено то, что мы называем фено-текстом". Д.С. выступа­ет своего рода механизмом связи как гено-текста с соот­ветствующим ему фено-текстовым ареалом, так и меж­ду отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявляет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает порождение текс­та" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), Д.С. реализуется в качестве интегрального транстексту­ального инварианта означивания, делающего возмож­ной интеграцию соответствующих фено-текстов в еди­ное стратегическое поле и дистанцирование последне­го от иных фено-текстуальных полей. В общем контек­сте постмодернистской философской парадигмы Д.С. может быть рассмотрен как типологический аналог та­ких семантически и функционально изоморфных ему

механизмов, как диспозитив комплекса "власти — зна­ния" Фуко, как механизмы соотношения ризомы и кон­кретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т.п. Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соответствие про­цессуальной ризоморфной среде, обладающей креатив­ным потенциалом, или децентрированному тексту, от­крытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собствен­но, процедура означивания и интерпретируется Кристе­вой как "безграничное и никогда не замкнутое порож­дение, это безостановочное функционирование импуль­сов к, в и через язык; к, в и через обмен коммуникации".

— Означивание как остывающая в фено-текстах "прак­тика структурации и деструктурации" (Кристева) реа­лизует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого Д.С. Несмотря на то, что означивание всегда стремится (в математическом смыс­ле этого слова) "к субъективному и социальному преде­лу", и лишь только при этом условии "является наслаж­дением и революцией" (Кристева), — тем не менее фе­но-текст объективно не является попыткой трансгрес­сии по отношению к очерченной Д.С. границе, — на­против, задавая семантический ареал фено-текстового массива, Д.С. может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо текстологическом контексте понятие "Д.С." подвергалось позднее различным внетекстологическим толкованиям: от понимания Д.С. в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т.Мой)

— до крайней феминистской трактовки Д.С. в контекс­те осмысления феномена беременности (Э.Джердайн).

М.А. Можейко

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА — обоснова­ния истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией. К классичес­ким (базовым для апологетической теологии) Д.Б.Б. от­носятся: онтологическое (Бог как воплощение всех воз­можных совершенств немыслим в качестве легитимно­го бытия), телеологическое (целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие целеполагающего субъекта) и космологическое (наличие мира тре­бует наличия своей причины). Философская критика религии конституирует себя именно как критический логико-философский анализ Д.Б.Б. Так, например, Д.Б.Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики ("Критика чистого разума"). Согласно Кан-

ту, в рамках предшествующей метафизики наряду с ра­циональной психологией и космологией определенное место занимала и т.н. рациональная теология, которая из понятия разума о Боге пыталась построить доказа­тельства его существования. Кант считает, что душа, мир как целое и Бог — это "вещи в себе", объекты умо­постигаемого мира, которые в принципе недоступны теоретическому познанию и какому-либо рациональ­ному доказательству, поэтому и науки о них не являют­ся действительными теоретическими науками, способ­ными дать достоверные знания о мыслимых здесь объ­ектах. Заключительный раздел трансцендентальной диалектики Канта — "Критика рациональной теоло­гии" — и посвящен анализу идеи о Боге, которая, по Канту, является только умопостигаемой идеей, которая хотя и положена разумом в основу всех вещей и их полного определения, не является чем-то объектив­ным, составляющим вещь. Понятие Бога может пред­ставляться поэтому только как идеал, измышленный самим чистым разумом, и не более. Как только мы пы­таемся придать ему вид реального объекта, он делает­ся предметом рациональной теологии, пытавшейся до­казать бытие Бога. Кантовская критика рациональной теологии и посвящена исследованию главных доказа­тельств этого бытия — онтологического, космологиче­ского и телеологического. Онтологическое доказатель­ство исходит из понятия о Боге как существе, которому присущи все совершенства, включая и реальность, т.е. бытие и существование. Кант считал, что вывод о су­ществовании не может вытекать из каких бы то ни бы­ло понятий самих по себе, а целиком принадлежит к единству опыта и нуждается в чувственно-эмпиричес­ком базисе. Космологическое доказательство Кант сво­дит к трем основным тезисам: 1) если нечто существу­ет, то должна существовать и безусловно необходимая сущность; 2) т.к. эмпирическими фактами является су­ществование меня и воспринимаемого мною мира, то необходимая сущность существует; 3) она может быть определена только понятием всереальнейшей сущнос­ти а, значит, высшая сущность существует необходимо. Кант показывает, что т.о. космологическое доказатель­ство фактически сводится к онтологическому. Телеоло­гическое доказательство, основанное на представле­нии о целесообразном устройстве мира, можно пред­ставить, по Канту, следующим образом: 1) в мире гос­подствует порядок, установленный в соответствии с определенной целью и величайшей мудростью; 2) по­рядок этот принадлежит вещам лишь случайным обра­зом, и природа вещей не могла бы сама по себе естест­венным образом согласовываться с определенными ко­нечными целями; 3) значит, существует высшая причи­на мира — мыслящее существо. Кант сводит это дока-

зательство к космологическому, т.к. здесь речь идет о случайности мира, а последнее рассматривается им как частный случай уже рассмотренного онтологического доказательства.

Т. Г. Румянцева

Дата добавления: 2014-12-16