История философии — философская дис­циплина, предметом которой является процесс возник­новения и развития философского знания

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ — философская дис­циплина, предметом которой является процесс возник­новения и развития философского знания. И.Ф. пред­ставляет собой теоретическую реконструкцию, интер­претацию и критическое осмысление этого знания, вы­явление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих, представленных различными фило­софскими течениями, школами и направлениями, а так­же выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим способом философского иссле­дования, имеющим дело с проблемами, не входящими непосредственно в корпус идей философии как тако­вой, И.Ф. и соответствующие исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой крити­ческий анализ идей предшествующих философов, ор­ганически вплетенный в контекст изложений собствен­ных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в русле И.Ф. следует считать произведе­ния Аристотеля, оставившего нам широкую панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним инте­ресные попытки осмысления философских учений ан­тичности представляют собой работы таких мыслите­лей-скептиков, как Диоген Лаэртий и Секст Эмпирик. Будучи замечательными памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением И.Ф. Так, книга Диогена

Лаэртия "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий, античными анекдо­тами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако несмотря на все это, она погружает чита­теля в реалии античной жизни и быта, знакомит с раз­нообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и дух тогдашнего стиля философство­вания. В эпоху средневековья исследования в области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпре­тационной работы с текстом, в процессе которой ре­конструировались основные идеи философов-предше­ственников, гл. обр. Отцов Церкви, а позднее — трудов Платона, Аристотеля и др., в полемике с которыми вы­двигались норой и достаточно оригинальные положе­ния. В строгом смысле слова собственно историко-фи­лософские сочинения появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей ли­тературе для тех систематических учебных курсов, ко­торые постепенно начинают читать в большинстве за­падноевропейских университетов. Однако и они отли­чались излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематически-целостного, кон­цептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало по­явление гегелевских "Лекций по истории философии", ознаменовавших становление И.Ф. как конституиро­ванной теоретической дисциплины. Для понимания ге­гелевской И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии. Согласно Геге­лю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к "форме науки", поступательное ее движение к той це­ли, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а "действительным знанием". Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предста­ет лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. — есть дело самой философии; только путем изучения ее истории можно "быть введенным в самое эту науку". И.Ф. — это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку фило­софия есть движение духа к самосознанию, его само­развитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или ино­го мыслителя. К числу главных идей концепции Гегеля

можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как закономерное, поступа­тельное развитие, в котором все философские системы оказываются необходимым внутренним образом связа­ны между собой, т.к. каждая из них являет собой изоб­ражение особенной ступени в процессе развития абсо­лютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине; 2) каждую фило­софскую систему Гегель рассматривает как самосозна­ние исторически конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и истори­ческими условиями, государством, культурой, искусст­вом и т.д. Именно они и определяют ее основное содер­жание и значение; но исторические условия меняют­ся — значит меняется и философия, к которой, следо­вательно, надо подходить исторически; 3) философ­ские системы прошлого, однако, не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваи­ваются последующими учениями, сохраняя рациональ­ные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития ис­ключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, рас­сматриваемую им в качестве заключительного звена мировой цепи, вобравшей в себя все моменты фило­софской истины, ранее выступавшие обособленно и да­же находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собст­венном смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые "взошла свобода самосо­знания", исключая таким образом мысль Востока из этого процесса развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются главным образом две ее "эпо­хи" — греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои позиции. Однако в области историко-философ­ских исследований идеи Гегеля оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обо­значенные им перспективы по превращению этой на­уки в единую, цельную и строгую систему знаний, поз­волили сохранить доминирующее положение его кон­цепции вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой сме­ны философских систем, а также его мысль о прогрес­сивном развитии философской мысли, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли боль­шую роль в реальном становлении И.Ф.; более того,

они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философ­ским исследованиям. Труды Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. яв­ляют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыс­лители того времени были убеждены в том, что этот исторический интерес должен быть объяснен, не в по­следнюю очередь, и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вуль­гарного материализма, психологизма и т.п. выдвинуло на первый план лишь "историческое изучение челове­ческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф. постепен­но превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого те­оретического введения в разработку философских про­блем. Все что требовало критического переосмысле­ния множества новых исторических и другого рода фактов и факторов, оказывающих влияние на форми­рование философских учений; отказа от исключитель­но спекулятивного конструирования И.Ф.; произволь­ною истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной кон­цепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики — Эрдман, Целлер и Фишер — концентрируют свои усилия на освое­нии новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот бога­тый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на кото­рых воспитывалось несколько поколений европейских философов. В конце 19 — начале 20 в. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, двухтом­ная "История философии" которого явилась ориги­нальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, Виндельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием об­щества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Т.обр. философия перестала казаться умо­зрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, де­монстрируя свою тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами общественной жизни. Помимо "Истории древней философии" им был

подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный "Учебник истории философии" (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от преимущественно хронологического описания и ис­пользования обилия биографических данных, акценти­ровав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими, общезначащими ценностями, процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в на­учных понятиях "свое миросозерцание и миропонима­ние". Будучи глубоко концептуальным изложением ис­торико-философского процесса, представленного глав. обр. с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически уклады­вающихся в общую канву философского развития. Тра­диции рационалистических идеалистических концеп­ций И.Ф. в первой трети 20 в. были продолжены Н. Гартманом, попытавшимся спасти целостное виде­ние философии путем устранения наиболее одиозных "приемов панлогизирования, приводящих к мистифи­кации реальных процессов". В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им "кри­тической онтологии", представив И.Ф. как прогресси­рующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса виделось ему в общности про­блем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в фи­лософии 20 ст. можно встретить и варианты весьма не­традиционных истолкований мысли прошлого, отлича­ющихся к тому же достаточно радикальными обобще­ниями. Речь идет об отказе от простого выявления ин­тенций того или иного мыслителя и подчинении исто­рико-философской работы проблемной интерпрета­ции. В западной же И.Ф. принципиально новый пово­рот исследованиям был задан в конце 19 — начале 20 вв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в кон­це 19 в. Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует во­обще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно инди­видуальное мироощущение, воспроизводящее неиз­бежное для любой исторической эпохи чувство жиз­ни — иррациональное, импульсивное, глубоко субъек­тивное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в нео-

кантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возника­ет историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми "новейшей" философской мыслью. В этом же направ­лении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призы­вающего "продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности". Ис­следования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органи­чески подчинены его главной философской задаче — прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей мета­физической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодо­леть сложившийся веками в Западной Европе метафи­зический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Таким образом вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствова­ния. Вслед за Хайдеггером новейшая западная филосо­фия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуаль­ном развитии от самих основ классического философ­ствования. Единственное, что связывает новейших фи­лософов с традицией — это то, что мыслители про­шлого становятся темой их собственных интеллекту­альных изысков (Деррида, Делез и др., например, со­здают ряд вымышленных имен с целью показать отсут­ствие в И.Ф. вечных или "сквозных" тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, со­гласно которой все философские учения являются ис­ключительно оригинальными системами, неподвласт­ными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда ау­тентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его ав­тора, своего рода способ его самоутверждения. Тем са­мым обосновывается плюрализм в интерпретации ис­торико-философского процесса и устраняется то воз­можное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыс-

лителей, ставится под сомнение как наличие вечных вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленно­го диалога между философами.

Т.Г. Румянцева

ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itéra — другой) — понятие, введенное в дисциплинарный оборот совре­менной философии Деррида, для обозначения повторя­емости как таковой

ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itéra — другой) — понятие, введенное в дисциплинарный оборот совре­менной философии Деррида, для обозначения повторя­емости как таковой; повторяемости "вообще"; повторя­емости, безотносительной и безучастной к присутст­вию/отсутствию повторяемого. В традиционной мета­физике повторение постулировалось как имманентно и атрибутивно предполагающее тождественность и само­тождественность повторяемого, фундированное аксио­мой тождественности и самотождественности присут­ствия (см. Différance, След). И. как единое означающее содержит в себе (в традиционной для Деррида мысли­тельной стилистике) два конфликтующих смысла и значения: а) И. как возможность собственно повторе­ния и б) И. как условие возможности иной процедуры — неадекватного, мутационного (в самом широком мыслимом диапазоне пределов) повторения или альте­рации. Тем самым, И. у Деррида выступает как исход­ное, пред-данное, пред-мыслимое основание повторе­ния. По мнению Деррида, тождественность и самотож­дественность вещи, явления или понятия, по определе­нию, предзадают включенность в его структуру пара­метра (горизонта) завершенности его бытия как при­сутствия (т.е. его смерти). Поскольку (вне рамок пара­дигм эзотеризма и религии) последняя исключает ка­кую бы то ни было перспективную объективацию, лю­бой сопряженный или соответствующий знак оказыва­ется в состоянии репродуцировать данную завершен­ность в ее отсутствии, таким образом, в свою очередь, имитируя и собственную конечность. Одновременно, согласно догматам традиционной метафизики, цель­ность понятия или явления предполагает возможность бесконечного его воспроизведения (повторения). В свя­зи с этим, по Деррида, в той мере, в какой во всех таких ситуациях правомерно полагать "первородную" само­тождественную сущность — исходно отсутствующей, повторение может мыслиться повторением того, что никогда не имело места. (Но: повторение иногда и по­вторяет повторение.) По мысли Деррида, в тех случаях, когда самотождественная сущность отсутствует, каж­дое повторение оказывается "иным" по сравнению со своим предшественником. Повторяющееся единство вещи, понятия или явления одновременно повторяет "отсутствие", замещая его место, — в результате вся­кий раз оказываясь "другим". Деррида в этом контекс­те настаивает на принципиальной возможности изна­чального присутствия "другого" в структуре понятия,

вещи или явления (ср. "свое иное" у Гегеля). И. также оказывается обусловливающей и еще одну потенциаль­но мыслимую структурную возможность: отсутствие самого повторяемого. В этом случае, по Деррида, повто­рение, повторяя, "отчуждается", становясь "другим" и дислоцируясь в "другом" месте. Эпистемологическим следствием данной концептуальной схемы выступает дальнейшее постижение и конкретизация механизмов осуществления такой мыслительной операции, как иде­ализация. Согласно каноническим схемам, идеальное (независимо от воздействия эмпирических актов и со­бытий, которые пытаются деформировать его) способно к бесконечному повторению, оставаясь при этом само­тождественным. Фундирована такая возможность допу­щением осуществимости бесконечного числа актов по­вторения. По мысли Деррида, И. является условием воз­можности и невозможности самотождественности иде­ального, конституируя, с одной стороны, то "минималь­ное тождество", которое и подразумевается идеальным по отношению к "эмпирии", и в то же время ставя под сомнение тождество и этого "минимального тождества". В таком контексте, поскольку И. является условием воз­можности и невозможности "минимального тождества"

повторяемого, подрываемого возможностью повторе­ния, она выступает также условием возможности "дубликации": вещь, понятие или явление, согласно Дерри­да, всегда предполагают в своей структуре актуальный потенциал удвоения. С точки зрения Деррида, И. позво­лительно толковать как систематизирующий термин, со­пряженный со всем понятийным комплексом так называемых "неразрешимостей", ибо она также может интерпретироваться как: а) иное обозначение differance, предполагающего структурную возможность простран­ственно-временной смысловой различенности присут­ствия; б) иное обозначение дополнительности — в той степени, в которой последняя суть пространство повто­рения-замещения отсутствия; в) иное обозначение сле­да, поскольку "самостирание" последнего осуществимо именно как результат возможности повторяемости. Ак­туализируя и артикулируя эвристический потенциал ос­мысления проблемы "бесконечного в границах конечно­го", концепт И. у Деррида одновременно демонстрирует осуществимость вынесения соответствующих мысли­тельных операций "за скобки" полагавшегося ранее аб­солютным интервала "конечность — бесконечность".

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16