КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891—1970) — немец­ко-американский философ и логик 2 страница

связей между предложениями, понятиями и теориями, и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отноше­ния к предложениям языка науки. К. утверждал "прин­цип терпимости" (один из основных в системе постула­тов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому "можно терпеть" любую избранную "учеными нашего культурного круга" описательную и объясни­тельную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. "В логике, — по мысли К., — не существует этических норм. Каждый волен строить свою собственную логику, свой собственный формаль­ный язык, как ему вздумается". По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответству­ющих физических понятий. После 1936 К. занимается построением "унифицированного языка науки". Он до­пускает возможность создания такого языка на основа­нии чувственных данных, а также верит в осуществи­мость перевода в ипостась этих данных любого дискур­са в полном его объеме, поэтапно, предложение за пред­ложением. (Так, например, разграничивая "первичные" и "вторичные" протоколы, соответствующие языкам на­блюдения и измерения, К. акцентировал внимание не на содержании "переживания", а на технологии перевода: по К., термин наблюдения "красный" переводится в физикалистский термин "частота световой волны равная X".) К. пришел к выводу о недостаточности чисто син­таксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и опи­сываемой им областью предметов. По К., "... класс на­блюдаемых вещественных предикатов является доста­точным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической теории К. строил ин­дуктивную логику как вероятностную, развивает фор­мализованную теорию индуктивных выводов, разраба­тывал теорию семантической информации. Ряд резуль­татов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике.

A.A. Грицанов

КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — рус­ский философ. Окончил Петербургский университет,

КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — рус­ский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, лич­ность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хо-

мякова, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-меди­евистом, рассматривал исторические процессы в куль­турологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть слу­жанкой богословия, но не его рабой; она свободна в ра­циональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философ­ской истины. В основе учения К. находится онтологиче­ский принцип всеединства, который он стремился пред­ставить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) мо­дели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый после­дующий элемент стяженно включает в себя предыду­щие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения ми­ра (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая боже­ственное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К, в фундамен­тальной категории его метафизики — категории трие­динства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединство — само-разъединение — само­воссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющего­ся в динамике триединств. С целью раскрытия этой ди­намики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строя­щуюся на основе трех верховных начал: Бог — Трие­динство — Личность. В полном смысле слова личнос­тью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения — обретение тва­рью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую ди-

намику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой "историю Бога" и историю твари: "сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь воз­никающая, потом только одна тварь вместо Бога, по­том — тварь умирающая и Бог воскрешающий, по­том — опять один только Бог". Связав концепцию лич­ности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозмож­ных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, что­бы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благо­дати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов пред­ставляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый от­дельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым со­вершенство), что делает возможным взаимопроникнове­ние субъектов и снимает вопрос об исторической при­чинности. Весь исторический процесс является божест­венно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому истори­ческая наука должна быть религиозной, более того, пра­вославной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция лич­ности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к учас­тию в евразийском движении с его оправданием боль­шевистского тоталитаризма. Не принимая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсо­люту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Од­нако участие его в теоретическом обосновании евразий­ской утопии наглядно показало возможность тоталитар­ной интерпретации учения о всеединстве при отсутст­вии в нем идеи стяжания благодати.

Г.Я. Миненков

КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта

КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей — как в области философии, так и в об­ласти естествознания 17—18 вв. "Тремя великими кар-

тезианцами" традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша. Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим различени­ем двух типов субстанций — мыслящей и протяженной, с ее методологическим требованием безусловной чисто­ты применяемых к ним объяснительных принципов по­служила исходным пунктом концепции окказионализма (Мальбранш, И. Клауберг, А. Гейлинкс и др.), провозгла­сившего принципиальную невозможность взаимодейст­вия души и тела, ибо истинной "действующей" причи­ной может быть только Бог. Идеи механико-математиче­ской физики и физиологии Декарта оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. А. Арно и П. Николь, основываясь на рационалистическом методе Декарта, разработали т.наз. логику Пop-Рояля ("Логика, или Ис­кусство мыслить", 1662). Учение Декарта явилось од­ним из источников философии Просвещения. Декарт — один из тех немногих мыслителей, кого постоянно вы­бирают себе в "собеседники" последующие поколения философов. Метафизика, рационализм, учение о cogito и его достоверностях, разработанные Декартом, оказа­лись в центре внимания и непрекращающейся полемики современных философов с классическим рационализ­мом. Отталкиваясь от идей Декарта, критически переос­мысливая проблематику, систематически и детально разработанную им, крупнейшие философы современно­сти (Гуссерль, Марсель, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. В транс­формированном виде многие идеи Декарта получили новую жизнь в философии 20 в., обнаруживая и демон­стрируя свои эвристические возможности в новом, со­временном проблемном контексте, прежде всего в фено­менологии и экзистенциализме. Декартовские поиски аподиктического cogito с помощью методического со­мнения, декартовский пафос "собственноличного" фи­лософствования и индивидуации мыслительного акта были высоко оценены Гуссерлем, Сартром и др. Гус­серль продолжил картезианское направление размышле­ний, развил и трансформировал проблематику Декарта в своих феноменологических исследованиях трансцен­дентальной субъективности, в учении о феноменологи­ческой редукции и эйдетической интуиции ("созерца­нии сущностей"). Наряду с феноменологической редук­цией эйдетическая интуиция, по мнению Гуссерля, яв­ляется "основной формой всех частных трансценден­тальных методов; обе целиком определяют и обосновы­вают смысл трансцендентальной методологии". Стре­мясь разработать философию как "строгую науку", оп­ределяя ее как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие фор­мулировки проблем, на правильный метод", Гуссерль связывает ее идею с именами Сократа, Платона, Декар-

та, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гус­серль усматривает в радикализме как сущности подлин­ной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна ус­покаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и само­го низшего слоя ясно данных вещей". Атмосфера, в ко­торой, по Гуссерлю, должна двигаться философия, — прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составить, по мнению Гус­серля, базис подлинной фундаментальной науки. Разде­ляя картезианский пафос самосознательности и "лично­го размышления", Гуссерль настаивает на том, что вся­кий, кто действительно хочет стать философом, должен будет "однажды в своей жизни" мысленно сосредото­читься на самом себе, попытаться внутри себя ниспро­вергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля фи­лософия есть в некотором роде "личное предприятие философа": она должна конституироваться как его фи­лософия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим и которое он дол­жен мочь доказывать, основываясь на своих абсолют­ных интуициях. Восстанавливая и модифицируя карте­зианский проект "абсолютной и универсальной крити­ки", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зре­ния, в которых некое сущее оказывается заранее дан­ным", Гуссерль разрабатывает масштабную программу описания чистых данностей трансцендентальной субъ­ективности, которые должны приниматься такими, "ка­кими они чисто интуитивно даны в простой очевиднос­ти, и оставаться свободными от любых толкований, при­вносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте". При этом Гуссерль, как и Декарт, подвергает операции "заключения в скобки" все, что имеет прямое или кос­венное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное "заключение в скобки" осуществляется Гуссерлем "в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я",или есте­ственная рефлексия. За трансцендентальной рефлексией сохраняются два направления исследования — ноэтическое ("открыто-бесконечная чистая жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Картезианское "сомнение", cogito, анализ типов и спо­собов данности содержаний опыта сознанию, поиск до-

стоверности в трансцендентальной феноменологии Гус­серля трансформировались, таким образом, в феномено­логический метод интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как "универсума возмож­ных форм опыта", дескрипцию предметов "исключи­тельно как интенциональных корреллятов способов их осознания" и трансцендентально-логический анализ ус­ловий и механизмов конститутивной деятельности субъ­ективности в разнообразных ее модусах, фактических и возможных формах. К "великой картезианской тради­ции" причисляет себя и Сартр. Возможность "спасти философию" и человека в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, проникшего из т.наз. гуманитарных наук в философию, Сартр связывает с модификацией и развитием в феноменологическом клю­че картезианской концепции cogito (как обнаружения сознанием себя самого в любом из своих опытов) и кар­тезианской идеи свободы как "творения ex nihilo". Он модифицирует картезианское рефлексивное cogito в свой вариант самосознательного единства опыта чело­века на основе идеи дорефлексивного cogito как "закона жизни сознания", непременного спутника всех челове­ческих состояний, решений и актов и как, в конечном счете, онтологического условия картезианского, ре­флексивного cogito. Абсолютную свободу (способность быть "безосновным основанием") картезианского Бога Сартр передает человеку. И именно на этом пути он стремится обосновать специфичность человеческого су­ществования в мире и специфичность собственно фило­софского вопрошания о человеке. С помощью транс­формированного К. Сартр пытается заново определить и удержать в современной познавательной ситуации то­тального "подозрения" к cogito, сознанию, субъективно­сти, человеку и философии (метафизике) собственно философский уровень постановки и решения как про­блемы человека и "человеческого", так и проблемы ме­тода их постижения и понимания. Сартр стремится "блокировать" это "подозрение" (выявлением фактичес­кого присутствия дорефлексивного cogito и свободы во всех, в том числе и "подозрительных", человеческих со­стояниях и актах и экспликацией онтологического ста­туса этого фактического cogito) и — тем самым — реа­билитировать человека и философию, вернуть доверие к их возможностям понимания и преобразования себя и мира. Исходя из принципа абсолютности и самодосто­верности cogito, уже дорефлексивного, Сартр предпри­нимает феноменологическое исследование проблемы свободы, авторства и личной ответственности человека в контексте анализа данностей непосредственного опы­та субъективности, опыта переживания человеком себя и своей ситуации как "бытия-в-мире", переживания им

Другого на уровне "фактической необходимости", при­надлежащей повседневному опыту. Сартра, как продол­жателя картезианской традиции философствования, как одного из наиболее ярких представителей "философии субъективности" 20 в., называют "последним филосо­фом", "последним метафизиком", последним предста­вителем "великой традиции философии cogito". Однако для философии 20 в. нет, пожалуй, и более неоднознач­но воспринимаемого, оспариваемого и критикуемого философа, нежели Декарт. Самым сложным, противоре­чивым оказалось в 20 в. отношение к его метафизике, рационализму и концепции cogito. Активные проблематизации историчности и предпосылочности сознатель­ного опыта человека философской мыслью 20 в., крен в сторону объективирующих, аналитических и детерми­нистских исследований различных содержаний и форм человеческого опыта, выявление и разоблачения совре­менной философией искажающих механизмов рефлек­сии и др., способствовали тому, что наиболее резкой критике подвергаются картезианские идеалы и требова­ния "чистоты" и самосознательности человеческого опыта, утверждение возможности достижения досто­верности и аподиктичности содержаний, получаемых его рефлексивной реконструкцией и др. Не "источни­ком" истины, но "завесой" объявил картезианское cogi­to Марсель; без обращения к понятиям cogito, сознания стремился разработать свою экзистенциальную анали­тику Хайдеггер, критикующий "субъективизм" Декарта. Противопоставляя картезианскому cogito концепцию т.наз. "ложного" сознания, "уловки" которого филосо­фов 20 в. научили обнаруживать и распознавать "учите­ля подозрения" Маркс, Ницше и Фрейд, современные философы работают в широком диапазоне — от отказа от "инстанции" сознания до попыток замены понятия сознания понятием "опыт" (Мерло-Понти), понятием "переживания" (Сартр) и претензий на "глубинную трансформацию проблематики Cogito" (Рикер). Отка­завшись от идеи субъективности как "источника смыс­ла", Рикер стремится, соединив концепции Фрейда и Ге­геля, психоанализ, имеющий свое основание в "архео­логии субъекта", и феноменологию духа, имеющую свое основание в "телеологии субъекта", исследовать конституирование смысла одновременно "позади" субъ­екта ("за ним") и "впереди его". Соединение "критики ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни", в "объективирующих его выражениях жизни" делает, по мнению Рикера, его "философию рефлексии" радикально противоположной картезианской "философии сознания". "Ложным насле­дием" объявляют картезианское cogito структурализм и иные редукционистские методологии. Без Автора, без мыслящего и говорящего, желающего и действующего и

др., пытаются обойтись постмодернисты в своих иссле­дованиях письма, языка, желания, события и др. Они больше не ищут Истину, не предполагают "зоны свобо­ды" и индивидуацию опыта, не верят в "смысл", мета­физику и человека, но это свидетельствует только о ра­дикальном изменении их исследовательских программ и, соответственно, методологий, которые в принципе не способны ни заменить собой интенции и работу мета­физики, ни отменить значимость и ценность для фило­софствования — этого всегда историчного, конечного человеческого предприятия мысли — как трансценденталистской методологии вообще, так и картезианского пафоса поиска Истины, требования "гигиены" разума, стремящегося к недосягаемому идеалу "чистоты" и "ав­тономии", принципов "сомнения" и индивидуации опы­та, в частности. Картезианская стилистика философст­вования, его различение мыслящей и протяженной суб­станций, способ вычленения собственно мышления из фактического многообразия форм человеческого опыта, правила предельной "чистоты" объяснительных прин­ципов и предельных "дистинкций" и др. повлияли на все последующее развитие европейской философской мысли и европейской культуры. Способ, каким Декарт вычленял ("различал") и задавал основные понятия, с помощью которых человеческий опыт в его различных формах мог стремиться к статусу самосознательного и автономного, сделал возможными многие последующие опорные понятия философской рефлексии, которая пре­тендует в том числе и на преодоление К. (например, по­нятие феномена в феноменологии и экзистенциализме и др.). И сколько бы не обсуждалась проблема влияния К. на все последующее развитие европейской философ­ской мысли, этот вопрос, думается, никогда не будет ис­черпан, ибо речь в этом случае, случае Декарта, должна идти не только о конкретных заимствованиях и модифи­кациях — применительно к изменяющимся проблем­ным ситуациям и контекстам — отдельных декартов­ских идей, не только о продуктивной полемике с Декар­том, отталкиваясь от идей которого и в спорах с которы­ми вызревают и кристаллизуются собственные концеп­ции современных мыслителей, но и о тех, до конца ни­когда не проясняемых, предпосылках мышления и структурах ментального пространства, в конституировании которого столь значительную роль сыграл Декарт. Определяя собой горизонт возможного восприятия и по­нимания, эти предпосылки и структуры суть онтологи­ческие (экзистенциальные) условия артикуляции самого акта восприятия и понимания. В качестве таковых они организуют и структурируют наш опыт таким образом, что он становится интеллигибельным для нас самих и для Другого. Своей "философией непрерывного творе­ния", методического "сомнения", разработками пробле-

мы интеллигибельности человеческого опыта и его индивидуации Декарт повлиял и на многих философов бывшего СССР (Мамардашвили и др.). О тотальном влиянии Декарта на европейскую культуру в целом вполне можно сказать словами о нем из французского философского словаря: "Классический философ par excellence и, для многих чужаков, символ духа целого народа, он действительно заставил нашу культуру при­нять стиль мышления посредством "ясных и различен­ных идей", освободил философскую рефлексию от вся­кого авторитета (религиозного или политического), уч­редив, таким образом, практику "личного размышле­ния".

Т.М. Тузова

Дата добавления: 2014-12-16