Осевое время — философско-историческая ка­тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории 2 страница

мифологии рассматриваются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже в европей­ском средневековье. Их возникновение было обусловле­но массовыми бедствиями, например эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: 1) констатируется, что сообщество пе­реживает кризис, выражающийся в триумфе беспоряд­ка, насилия и смерти; 2) евреи объявляются восстаю­щими против истинного Бога, они считаются виновны­ми в совершении кровавых ритуалов, инцесте, отравле­нии воды в реках и колодцах и т.д.; 3) провозглашается необходимость массового насилия по отношению к ев­реям; 4) такое насилие признается очищением сообще­ства от источника зла. Впоследствии в качестве "источ­ника зла" могут выступать не только евреи, но также чернокожие, этнические меньшинства, сословия и со­циальные классы, иностранцы, либералы и т.д. и т.п. Структура "текстов преследования" в точности анало­гична структуре мифов. Существенно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно сущест­вуют "тексты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное влечение современного неопримитивизма к древности, т.е. к тем временам, ког­да якобы не было преследований, травли и царила со­вершеннейшая гармония. Такая идеализация прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их со­здавать. Так в контексте рассуждений появляется поня­тие "козел отпущения". Речь идет, в сущности, о другом названии жертвы, которой, однако, присуща специфи­ческая амбивалентность. Это не амбивалентность свя­тости и проклятости, характерная для жертвы вообще, а противопоставление спонтанности (перенос агрессии на случайный предмет) и такой ритуалистичности, ко­торая уже предполагает некоторую степень осознания случайности жертвы. Таким образом, термин "козел от­пущения" становится свидетельством начавшегося рас­крытия механизма жертвенного замещения, тогда как этот механизм способен эффективно работать лишь при условии незнания того, что жертва выбирается случай­но и что она, следовательно, совершенно невиновна. При этом раскрытие механизма обосновывающего на­силия приписывается Жираром не науке, а иудео-хрис­тианской традиции. Вторая часть книги называется "Иудео-христианское Писание" и посвящена истории выявления сути жертвоприношений, которая началась в древности и завершилась в христианской культуре. Ха­рактернейшая черта ветхозаветных мифов — непоколе­бимая уверенность в невиновности жертвы, что подчер­кивает случайность ее выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным. Иисус Христос

окончательно раскрыл суть этого механизма, и с тех пор у человечества нет традиционного средства разрешения "миметического кризиса". Единственным способом предотвращения войны "братьев-врагов" оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим различает­ся "жертвенное" и "нежертвенное" прочтение христиан­ства. Речь идет о различении между традиционным по­ниманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, соответственно, отка­зом от самого принципа взаимности (воздаяния), т.е. от разрушительного мимесиса и, следовательно, насилия. В свете этого общего различения анализируются "жерт­венное" и "нежертвенное" прочтения новозаветных тек­стов. Изложенная концепция служит Жирару методоло­гическим основанием особого метатеоретического рас­смотрения западноевропейской метафизической тради­ции в свете проблемы насилия. Принимая хайдеггеровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для со­временности высшей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодоления метафизики ви­дит более широкий контекст — неявную критику всей культуры, построенной на "обосновывающем" насилии. В качестве пробного камня своего анализа избирается сравнение концепций Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна. Поскольку не только мифология, но и филосо­фия считается сколком "религиозного", то философия также стирает следы коллективно-насильственного ме­ханизма разрешения "миметического кризиса", так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобразным отблеском сакрального в качестве сгустка насилия (именно это обстоятельство, по Жирару, прида­ет привлекательную двусмысленность и загадочное оча­рование рассуждениям Хайдеггера о бытии и его забве­нии, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Деррида — понятия следа). Как известно, Хайдеггер толкует Логос у Герак­лита как "собирание" разнородного, и Жирар считает, что возникающее единство противоположностей описы­вает некоторую насильственно собранную целостность, структурируя мышление в соответствии с социокуль­турным насилием. С точки зрения Жирара, за действи­тельно пронизывающим гераклитовский Логос насили­ем скрывается сакральное, связывающее двойников и препятствующее их взаимному уничтожению. В случае же Логоса, который "был в начале" и который "был у Бога" и "был Богом" (Ин. 1:1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два Логоса прин­ципиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно — в первом насилие, исходящее от свободных лю­дей, а во втором — насилие, которое претерпевают ра­бы. Хайдеггеровская интерпретация, следуя идеям Ниц­ше, превращает Бога в восточного деспота, а иудео-хри-

стианство — в выражение рабского мышления, предназ­наченное, в свою очередь, для рабов. В результате Но­вый Завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь вос­производят гегелевскую схему "господина" и "раба". Между тем, если Отец таков, каким его описывает Сын, то Логос (Слово) Сына — это Логос Отца, который при­зывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества ("пришел к своим, и свои Его не приняли". — Ин. 1:11) и вытеснен именно потому, что в нем от­крывается истина насилия. В Ветхом Завете божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая), тогда как в Евангелии от Иоанна люди вытесняют божество. Не находя различия между двумя Логосами, Хайдеггер, констатирует Жирар, не со­знавая этого, открывает, что господствующее понима­ние христианства до сих пор остается "жертвенным". Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и приро­де греческим, и никакого особого "христианского мыш­ления" просто не существует. Как следствие этого выяс­няется, что мышление Хайдеггера не может быть насто­ящим завершением метафизики (философии), на что он амбициозно претендует: не проводя различия между двумя Логосами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете "фундаментальной антрополо­гии" (как, впрочем, и вся западноевропейская метафизи­ческая традиция), все еще занимается философией в ка­честве сколка "религиозного", т.е. скрывает "обосновы­вающее" насилие. Но, освобождая философию от псев­дохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле Откровения, завершая "жертвенное" прочтение христианства и, тем самым, обозначая начало перехода к новому типу культуры. Третья часть книги называется "Межличностная психология", хотя слово "межличностный" не исчерпывает смысла неологизма "interdividuel" (т.е. "распределенный между частями", "причастный"). Неологизм, созданный с помощью заме­ны приставки "in" на приставку "inter", указывает на первичность связей и отношений и противопоставляет­ся утвердившемуся в большинстве языков аналогу сло­ва "individuel", которое означает не только "индивиду­альный", "личный", но и "неделимый", "замкнутый в себе". Изложение начинается с детализации процессов мимесиса по мере их усложнения — от элементарного миметического желания до структуры "двойного зажи­ма" ("double bind"). С самого начала вся культура — в явном противостоянии гуманистической и просвети-

тельской традиции — объявляется всего лишь продук­том канализации разрушительных миметических про­цессов экономическими и технологическими средства­ми. При этом большое внимание уделяется анализу вза­имоотношений между двойниками, из которых уже в христианскую эпоху состоит сообщество в условиях предельного развития миметических процессов, и на этой основе выдвигается нетрадиционное понимание сущности психотических состояний и безумия. Важней­шим положением оказывается постулат о неразрывной связи двойников, их "причастности" друг другу, т.е. об их межличностном взаимодействии как исходном пунк­те анализа. В самом деле, если каждый подражает каж­дому, то в такой системе с обратной связью субъект по­следовательно занимает все возможные позиции, а по мере ускорения чередования позиций занимающие их субъекты становятся неотличимыми друг от друга, и возникают двойники. Правда, сами участники процесса видят исключительно свои отличия друг от друга, но взгляду извне открывается их полное тождество. Двой­ник — не просто галлюцинация, появляющаяся у участ­ника ситуации и открывающаяся его "взгляду изнутри" лишь вследствие психического расстройства, а самая настоящая реальность, способная, однако, в соответст­вии с законами жизни системы открываться именно в галлюцинаторных процессах. Двойники — это в дейст­вительности взаимность миметических отношений. По мнению Жирара, то, что считается галлюцинацией двойника, представляет собой столкновение двух инди­видов в воображении одного из них, перешедшего неко­торый порог интенсивности мимесиса в силу своих пси­хофизических особенностей. Будучи реальными двой­никами, эти индивиды стремятся избежать друг друга, но без видимого успеха по причине разрушения меха­низмов жертвенного замещения, и у одного из них дают сбой некие защитные механизмы. Тем не менее, подлин­ной галлюцинацией является не двойник, а отличия, и объявление последней реальности двойника простой видимостью представляет собой спасительную хит­рость человека, не желающего признавать свою полную тождественность другим людям. Таким пониманием обусловливается критика психиатрии, считающей боль­ного разновидностью монады, тогда как психическое расстройство у одного человека должно быть понято как результат определенного отношения с окружающими его людьми, которое выступает в виде сложных симво­лических систем. Ведь в обществах, которые не осуще­ствляют жесткой фиксации места индивидов по рожде­нию или каким-либо иным признакам (а именно таким является современное общество), стабильность общест­венного целого зависит от духа конкуренции, что приво­дит к уже описанному чередованию позиций. По отно-

шению к отдельному человеку это может выражаться и действительно выражается в маниакально-депрессив­ном психозе. Далеко не случайно наиболее часто он встречается у представителей профессий, зависящих от коллективных реакций и общественного мнения, поли­тиков, актеров, художников, писателей и т.д. Симптома­тично и то, что европейская литература, начиная с 19 в., переполнена произведениями великих психопатических авторов, пытавшихся обратить внимание своих совре­менников на существенные события вокруг них, кото­рым, однако, эти современники так и не пожелали уде­лить никакого внимания. Напротив, потомки преувели­чивают важность этих событий и превращают всю ситу­ацию в идеологию, главным компонентом которой ока­зывается возмущение неспособностью современников распознать гений, оказавшего им великую честь гово­рить с ними. В результате желание, как подчеркивает Жирар, ведет к психозу, безумию и даже смерти, если нет жертвенного механизма, ведущего к "разуму". Тем самым становятся более конкретными связи между ра­зумом и безумием. Быть разумным — значит выйти из-под власти чар двойника и обрести способность обла­дать реальными объектами, оказывать на них воздейст­вие. Быть безумным — значит позволить моделям миме­сиса полностью поглотить себя, поддаться исходящему от них очарованию насилия и, тем самым, попасть под власть двойника. Такая трактовка объясняет также меха­низмы одержимости и гипноза. В самом деле, модели-соперники, неразрывно связанные друг с другом, соеди­няют в себе, не считая это галлюцинацией, все разли­чия. В результате они превращаются в "чудовищных двойников", и чудовищность обнаруживает себя одно­временно в данном субъекте и вне его (в двойнике), а это разрушает все барьеры между "внутренним" и "внешним". Поэтому в определенных ситуациях субъ­ект чувствует себя пронизанным существом — духом, божеством, другим человеком и т.д., — осаждающим его извне и одновременно находящимся внутри, что поз­воляет ему свободно проникать в самые глубины души. Эффект "двойного штурма" означает, что желание попа­дает в ловушку модели-соперника, а "чудовищный двойник" занимает место всего того, что привлекало и очаровывало соперников на предыдущих этапах "миме­тического кризиса". Он замещает собой то, что каждый из соперников хочет одновременно присвоить и разру­шить, воплотить и изгнать. Это, по Жирару, и есть суть состояний "вдохновения", "наития", "водительства ду­ха" и "одержимости", находясь в которых субъект вы­ступает одновременно и в единственном, и во множест­венном числе, что весьма характерно также для истери­ческого мимесиса и транса, в том числе, гипнотическо­го. В свете полученных выводов более детально анали-

зируются связи между мимесисом и человеческой сек­суальностью. Основным принципом этого анализа явля­ется тезис о том, что у людей сексуальность подчинена законам мимесиса, а не наоборот. Прежде всего, на этой основе дается оригинальное истолкование происхожде­ния и сути мазохизма. Согласно Жирару, мазохизм пред­ставляет собой результат особой интерпретации самим индивидом своих прошлых неудач, возникших из столк­новения (совершенно не обязательно в сексуальной сфе­ре) с такими моделями-соперниками, которые стали для него непреодолимым препятствием. Тогда этот индивид обращает связь между моделью и препятствием. В нор­мальном случае "миметического кризиса" модель хотя и является препятствием, но требует постоянного преодо­ления. Для мазохиста непреодолимое препятствие ста­новится моделью, причем моделью доминирующей и даже единственной. В результате такой человек переста­ет ценить то, что можно преодолеть. Напротив, высшей ценностью для него становится все то, что его подавля­ет. В конечном счете такая ориентация переносится в сферу сексуальных отношений, где и обнаруживается наиболее явно. В аналогичном ключе анализируются также другие формы отклоняющегося сексуального по­ведения и, в особенности, гомосексуализм. Большое внимание уделяется критике психоанализа Фрейда, от­ношение к которой у Жирара является двойственным. С одной стороны, он признает гениальность Фрейда как наблюдателя, с другой — не разделяет большинство ос­новоположений его доктрины. Заключительные страни­цы книги посвящены рассмотрению ситуации в совре­менной культуре, в "полицентризме" которой Жирар ус­матривает межличностные миметические взаимосвязи двойников, не находящие разрешения. Подчеркивается, что в современной культуре до сих пор не осмыслена возможность и необходимость "нежертвенного" прочте­ния христианства в условиях, когда человечество стоит перед угрозой всеобщего уничтожения своими собст­венными силами.

А. И. Пигалев

"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) — третья значительная послевоенная работа Левинаса.

"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) — третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее во­шли четыре статьи — "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), а также послевоенные статьи "Онтоло­гия в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к сущест­вованию", в которых наряду с комментариями излагают-

ся собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гус­серль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссер­ля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменоло­гию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "фи­лософию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посред­ством связи с которым она /свобода — С.В./ конституи­руется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансценденталь­ным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Ле­винас анализирует гуссерлевское решение проблем со­отношения психологического содержания и мысли, воз­можности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с её ключевыми соотно­сительными понятиями интенциональности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуи­ции, феноменологического идеализма, феноменологи­ческой редукции, соотношения я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцентировано выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъ­екта, предполагающего элиминацию всех предположе­ний о внешних причинах и результатах их содержания. Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является то, что созна­ние есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio — ноэзис, cogitatum — ноэма). Ego в дан­ной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве мен­тальных актов, что гарантирует единство сознания. Ле­винас отмечает позитивность включения Гуссерлем по­нятия "интерсубъективность" в свою систему. Но гуссерлевская интерсубъективность разворачивается в сфе­ре "Я—Другой", в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой "смысл Другого конституиру­ется через "я" и Другой по-прежнему остается моим Другим, моим alter ego". "Эго-модель" сознания Гуссер­ля как "первая форма" трансцендентальной субъектив­ности впоследствии была радикально реконструирована Левинасом через призму диа-логической модели, в рам­ках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуни­кации. Гуссерлевская фигура предшествования "чистой дескрипции" научным теориям с одновременным ут-

верждением "жизненного мира" как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшест­вования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации. В разделе "Мартин Хайдеггер и онтология" Левинас реализует программу адап­тации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнитель­ные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках (поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с при­влечением готовых, разумеется, профессиональных, пе­реводов на другие языки). Левинас указывает проведен­ные Хайдеггером дистинкции между "тем, что есть", или "существующим" ["ce qui est", или "l'étant" (das Seiende)] и "бытием того, что есть", или "бытием суще­ствующего" ["l'être de l'étant" (das Sein des Seiende)]. Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола "быть" в третьем лице, но не единственного (est), a множественного числа (sont). Средствами русского языка невозможно выразить дан­ное различие, так как формы глагола "быть" в третьем лице единственного и множественного числа настояще­го времени совпадают (как, впрочем, и в остальных ли­цах). "L'être de l'étant" — бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, за­ключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса — "etre-isi-bas"), с исключе­нием термина Daseineles ("l'étant isi-bas"). В данных де­скрипциях Da и isi-bas тождественны. Негативное отно­шение Левинаса к "наличности-презентности" как ос­нове метафизического мировосприятия связано с крити­кой Хайдеггером традиционного европейского понима­ния мышления как "видения", а бытия — как перма­нентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеровское стремление отыскать путь к "истине бытия" оказалось несовместимым с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем — редукция (или "эпохе"), идеация (или эй­детическая редукция) и дескрипция (или трансценден­тальная редукция), и Хайдеггером — редукция, дест­рукция и конструкция, Левинас использовал для разра­ботки стратегий концептуальных и методических уров­ней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответст­венно, выделение индивидуальной субъективности, вы­явление сущностной архитектоники сознания (его "а priori"), элиминация психологической жизни сознания, что, собственно, и открывает сферу исследования фено­менологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методоло-

гический базис, имеет целью четкое выявление предме­та исследования, т. е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл кото­рой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеровский метод конструкции предназначен для по­зитивной онтологической интерпретации феномена. В третьем тексте, включенном в книгу, Левинас уже не в апологетическом духе рассматривает проблемы понима­ния, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконструкции. Ли­ния рецепции "Бытия и времени" не исчезает в рефлек­сии Левинаса. В центре проблема трансценденции — преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к Абсолютному. Для Левинаса подход Хай­деггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни. Левинас формулирует три различ­ные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание воз­можности входа ("транса") за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия ("первый транс"), так и восхождение к Абсолютному ("второй транс"); 3) промежуточная — трансценден­тальная точка зрения, признающая первый транс и отри­цающая второй (гуссерлевская "феноменологическая редукция"). Точка зрения Хайдеггера находится в интер­вале между второй и третьей (гуссерлевской) точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, при­знавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, "другость" как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме "дру­гих". Из различения лиц "других" возникает "первона­чальное удивление", которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за "других". В разделе "От дескрипции к существова­нию" Левинас излагает проект "представления феноме­нологии как ботаники разума". Полемизируя с Гуссер­лем и Хайдеггером, он отвергает конституирование Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Леви­нас утверждает субъективное бытие как основание фи­лософии, более того, — бытие субъектов как единствен­но подлинное бытие, субъективное бытие как олицетво­ренное бытие, следовательно, уникальное, неповтори­мое. Детерминанта уникальности заключается в транс­цендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъек-

та — смерти. "Трансцендентность — это этика и субъ­ективность", — комментирует Левинас. Этика, по его мнению, — не момент бытия; она — иное, другое и луч­шее, чем бытие, она — возможность запредельного". Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам "феноменологического жанра", — этическое отношение "лицом-к-лицу". "Лицо есть единственное откровение, в котором значение Трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность". Тотальность как условие онтологии исчезает. "Каждый из участников этического отношения "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого". По­иск сущности Другого, определяющего смысл и значе­ние интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анали­за, так как субъекты этического отношения "связаны по­средством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить". В своих поздних рабо­тах Л. определяет Другого как полное отсутствие или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недо­стижим, так как формой его существования является "ускользание".

C.B. Воробьева

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО — понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО — понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932); активно использовалось Поппером в книге "От­крытое общество и его враги" для преодоления методо­логических установок "историцизма" как (по его мне­нию) адекватного теоретического обоснования ценнос­тей тоталитаризма. Поппер рассматривал "историцизм" как средство защиты "закрытого" общества. "Закры­тым", по Попперу, выступает общество, организованное на основе авторитарно установленных неизменных норм. В противовес ему, О.О. основано, по убеждению Поппера, на высоком и зрелом критическом потенциале человеческого разума, стимулирующем инакомыслие и интеллектуальную свободу как индивидов, так и соци­альных групп, направленную на непрерывное реформи­рование общества в целях разрешения встающих перед ним проблем. "Я не во всем и не всегда против насиль­ственной революции, — писал Поппер во втором томе вышеуказанного сочинения, — вместе с христианскими мыслителями средневековья и Возрождения я готов оп­равдать тираноубийство, когда насильственный перево­рот не имеет альтернативы. Однако думаю, что любая революция имеет смысл, если имеет целью восстанов­ление демократии, но не в расхожем смысле ("правле­ние народа", или "власть большинства"), а тогда, когда социальные институты (особенно всеобщие выборы,

право народа сместить правительство) реализуют обще­ственный контроль за деятельностью управленческих структур и ненасильственные реформы". По мысли Поппера, О.О. суть такое общество, в устройстве кото­рого присутствует в качестве неотъемлемой процедура перманентного пересмотра доминирующих обществен­ных проектов и устранение от власти тех, кто с ними неразрывно связан. Концепция О.О. выступила свое­обычным приложением философии познания Поппера к социальным, экономическим и политическим пробле­мам. Так как ничего нельзя знать наверняка, а можно лишь высказывать предположения, которые, в свою оче­редь, могут оказаться ошибочными, то процесс пересмо­тра ошибочных предположений и составляет суть разви­тия знания. Поэтому, согласно Попперу, главным в этом процессе является гарантия возможной фальсификации (опровержения теории), которой не помешают ни догма, ни внутренние интересы научного сообщества. Демокра­тия понималась Поппером как возможность смены пра­вительства без применения насилия: "...В своей книге Открытое общество и его враги я предложил рассмат­ривать в качестве основной проблемы рациональной политической теории совершенно иной вопрос. В отли­чие от старого, новый вопрос можно сформулировать так: как должно быть устроено государство, чтобы от дурных правителей можно было избавиться без крово­пролития, без насилия?". Интерпретируя понятие и принцип демократии, лежащей в основании О.О., Поп­пер отмечал следующее: 1). Демократию в принципе недопустимо характеризовать как правление большин­ства, даже в контексте важности института всеобщих выборов. Действия властей должны быть реально огра­ничены правом народа сместить их без кровопролития. Следовательно, если власть предержащие не обеспечи­вают эффективности социальных институтов, гаранти­рующих меньшинству право инициировать адекватные реформы, такой режим определенно может квалифици­роваться как тирания и диктатура. 2). Демократическая конституция, следовательно, изначально исключает лишь единственный тип изменений в наличной сово­купности законов — трансформации, подвергающие опасности саму демократию. 3). Демократия, в целом призванная поддерживать меньшинство, не распрост­раняется, по мнению Поппера, в первую очередь на тех людей, кто попирая закон, подстрекает других к насиль­ственному ниспровержению демократии. 4). Политиче­ская линия на всестороннее развитие охраняющих де­мократию общественных институтов не должна абстра­гироваться от реальной и универсальной тенденции на­личия скрытых антидемократических интенций во вла­стных структурах и массе индивидов. 5). Падение демо­кратии не имеет сопоставимой социальной цены — это

исчезновение всех прав. Даже при условии сохранения экономического роста социальное повиновение произ­волу властей становится императивом. 6). Стрессовый эффект насильственных перемен для каждой цивилиза­ции практически всегда реанимирует антидемократиче­ские тенденции. Поппер впоследствии выделил глав­ные характеристики О.О.: отказ от любых притязаний кого бы то ни было на владение абсолютной истиной; законность свободных обсуждений любых социальных проблем вкупе с традицией того, чтобы результаты пуб­личных дискуссий оказывали влияние на политику; на­личие институтов, содействующих свободе тех, "кто не ищет выгоды". О.О., согласно Попперу, — и реаль­ность, и некий идеал. Демократия, по Попперу, когда она есть, указывает путь в реальное О.О. По мнению Поппера, только в условиях демократии и О.О. сущест­вует реальная возможность уйти от многих бед. С точ­ки зрения Поппера, "если мы насильственно разрушим социальный порядок, мы будем ответственны не только за бесчисленные жертвы, но создадим ситуацию, при которой несправедливость и репрессии станут нор­мой... К сожалению, государство — неизбежное зло, ко­торое нельзя упразднить... Нет ничего проще, чем унич­тожить человечество, — достаточно развязать насилие. Куда сложнее возделывать рациональное общество, конфликты которого разрешаются по большей мере ра­зумным путем". Чувство социальной ответственности и любовь к свободе — наследие, которое, согласно Поп­перу, мы "обязаны сохранить живым". Проблема неод­нозначности перспектив трансформации ценностей и идеалов О.О. в иные культурные системы освещалась в ряде исследований. Так, очерк Дж.Горера (Gorer) "Культурное сообщество и культурное многообразие", опубликованный в сборнике "Опасность равенства" ("The Danger of Equality". London, 1966), был посвящен демонстрации тезиса о том, что четыре базовые свобо­ды, введенные в круг главных ценностей О.О. и устоев демократии и либерализма, — свобода слова, свобода религии, свобода от страха и свобода от нужды — не имеют пространства адекватных интерпретаций ни в одном языке, кроме английского. Согласно Гореру, ни в одном другом языке нет слова, однозначно соответству­ющего англоязычному понятию "freedom", ибо послед­нее совмещает в себе два значения: "подлежать защите от" и "не иметь препятствий для". (Ср. у Фромма: "сво­бода от" и "свобода для".) Во второй половине 20 в. беспрецедентные усилия в сфере проблематизации, пропаганды и глобального осуществления О.О. пред­принял Дж.Сорос. Созданный им "Институт Открытого Общества" внес свой вклад в преобразование постком­мунистических стран в совокупность О.О. В книге "Кризис мирового капитализма" (1998) Дж.Сорос отме-

чает, что хотел бы найти новое понятие "О.О.", содер­жащее не только "рыночные", но и "социальные" цен­ности. (См. также Бергсон, Поппер.)

И.В. Сидорская

Дата добавления: 2014-12-16