РЕФЛЕКСИЯ — тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен­ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя

РЕФЛЕКСИЯ — тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен­ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной осно­вой как собственно философствования, так и обяза­тельным условием попыток конструктивного его пре­одоления. Как специальная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство мыслимого и мысли. В философии Средневе­ковья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его "умной энергии". Начиная с Декарта, Р. придается статус основного ме­тодологического принципа философии. В этом контек­сте Р. предполагала переход к предметному рассмотре­нию сознания наряду с переходом к самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось, что благодаря само­сознанию человек освобождается от непосредственной привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъекта мышления, вокруг которого центрируется окружающий мир. Именно в та­ком контексте метафизика выступает как метафизика субъективности. В истории Р. как особого понятия при­нято выделять эмпирическую, логическую, трансцен­дентальную и абсолютную стадии эволюции. Эмпири­ческая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник познания, по Локку, носит чувственный, эмпиричес­кий, психологический характер и описывает внутрен­ний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связыва­ется с именем Лейбница, который в стилистике разли­чения умопостигаемого и чувственного мира характе­ризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую значимость всеобщему знанию и всеобщим ис­тинам. Трансцендентальная Р. продолжила картезиан­скую парадигму, являвшуюся своеобразным синтезом логической и эмпирической трактовок Р. в "трансцен­дентальном единстве апперцепции": "Я мыслю". Кант писал: "Рефлексия не имеет дела с самими предметами,

чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем обра­зовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источни­кам познания..." В философии Гегеля Р. представляла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактов­ка Р. представляла собой наиболее радикальную и вме­сте с тем первую критику философии Р.: Р., по Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к все­общему. Действительным субъектом Р. становится по­нятие. Как чистое становление и самодеятельность, по­нятие как полагает, так и снимает моменты Р. При этом, согласно Гегелю, философия, не подменяя "биения жизни", в состоянии "подмять" последнее под себя: в ипостаси Р. философия означает "сокращение непо­средственного" и перспективу его трансформации на иных, не непосредственных, не стихийных основани­ях: "Рефлексия означает, собственно, сокращение непо­средственного". Феноменология Гуссерля продолжила традицию Канта. Феноменологический метод ориенти­ровался на исследование интенциональной структуры сознания. В конце 19—20 в. знамением времени явля­ются критика и возможные варианты преодоления фи­лософии Р. (Ницше, Дильтей, Хайдеггер, Деррида и др.). Специфические версии Р. были предложены в пси­хологии и социологии. В психологии Р. — процесс са­мопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии и социальной психологии Р. — не только знание и понимание субъектом (соци­альным актером) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими индивидами (концепция "отраженного", или "зеркального", Я), способность мысленного восприятия позиции "другого" и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социология, этнометодология и др.). В этом смысле Р. — процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социально­го взаимодействия (интерактивные концепции). При этом "зеркала" (т.е. сознания субъектов) могут быть и "кривыми", т.е. неадекватно и искаженно воспроизво­дящими предмет Р. и точку зрения "Другого" на этот предмет. Особо значимым для неклассической филосо­фии выступает тот тезис, что Р. есть "не только всмат­ривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дере­во, например, существовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево — значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с

ними и романтики, это значит быть этим деревом, ис­пытывать вместе с ним сладостное весеннее пробужде­ние, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его поч­ками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание — не лежбище, где лич­ность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду" (Мунье). (См. также Самосознание, Другой.)

A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко

РИЗОМА (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль­но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности,

РИЗОМА (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль­но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответст­венно, реализации ее внутреннего креативного потен­циала самоконфигурирования. Термин "Р." введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" — в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмо­дернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия — см. Номадология. Понятие "Р." выражает фундаментальную для постмодерна установку на пре­зумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной (см. Ацентризм) и стабильно определенной, являясь сред­ством обозначения радикальной альтернативы замкну­тым и статичным линейным структурам, предполагаю­щим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры семантически сопрягаются Делезом и Гваттари с фун­даментальной для классической европейской культуры метафорой "корня", дифференцируясь на собственно "коренные" или "стержневые" ("система-корень"), с одной стороны, и "мочковатые" или "пучкообразные" ("система-корешок") — с другой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как от­личные друг от друга (прежде всего, по критерию меха­низмов своего эволюционного разворачивания), однако типологической общностью этих структур является ха­рактерная для них сопряженность с семантической фи­гурой глубины, метафорически презентирующей в кон­тексте западного менталитета метафизическую пре­зумпцию линейного разворачивания процессуальности (углубления) и смысла (углубление в проблему) — см. Корень, Метафизика. В противоположность любым видам корневой организации, Р. интерпретируется не в качестве линейного "стержня" или "корня", но в каче­стве радикально отличного от корней "клубня" или "луковицы" — как потенциальной бесконечности, им­плицитно содержащей в себе "скрытый стебель".

Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Фун­даментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в котором спрес­сованы самые разнообразные виды деятельности — лингвистической, перцептивной, миметической, жес­тикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" — словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутстви­ем не только единства семантического центра, но и центрирующего единства кода. Логика корня — это ло­гика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского отказа от логоцентризма — см. Логоцентризм) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом ана­логичной неравновесным средам, изучаемым синерге­тикой), не характеризующейся наличием организаци­онных порядков и отличающейся перманентной креа­тивной подвижностью. Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (нонфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом само­варьирования: по оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, "метастабильна"... Наделена потенциальной энергией". Таким образом, можно ут­верждать, что ризоморфные среды обладают имманент­ным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом отношении могут быть оценены не как кибернети­ческие (подчиненные командам "центра"), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионе­ско "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные пред­ложения... сами по себе /выделено мною — M.M./ при­шли в движение: они испортились, извратились", что­бы уже в следующее мгновение исказиться вновь. Од­нако достигнутый в результате этого кажущийся орга­низационный хаос на деле таит в себе потенциальные возможности бесконечного числа новых организацион­ных трансформаций, обеспечивая безграничную плюральность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически пред-

стает перед наблюдателем в качестве линии, — прочер­ченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ускользающей от жесткой фиксации. Говоря о ризоморфной среде, Делез и Гваттари отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней", — в абстрактном усилии в ней могут быть выделены "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризо­морфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации": "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной за­держки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это — линии и сравнительные скорости — состав­ляет внутреннюю организацию" Р. — ее "agencement". Таким образом, мало того, что фактически линии внут­реннего членения оказываются применительно к Р. пер­манентно подвижными, они еще и предполагают свое­го рода "разрывы" как переходы ризомы в состояние, характеризующееся отсутствием жесткой и универ­сальной стратификации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но — напротив — конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигура­ции и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегмен­тарные линии неожиданно оказываются на линиях ус­кользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга". Аналогичным образом Делез и Гваттари рас­сматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя струк­тура Р. — Р. может быть интерпретирована как принци­пиально открытая среда — не только в смысле откры­тости для трансформаций, но и в смысле ее соотноше­ния с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы", — строго говоря, применительно к Р. невоз­можно четкое дифференцирование внешнего и внут­реннего: "ризома развивается, варьируя, расширяя, за­хватывая, схватывая, внедряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего (см. Складка). Таким образом, процессуальность бы-

тия принципиально аструктурной Р. состоит в перма­нентной генерации новых версий организации (в чис­ле и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим картинам самооргани­зации, которые выступают предметом исследования для синергетики. Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов опреде­ленности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, — значимый аспект бытия Р. фик­сируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к ризоморфной орга­низации. Среди последовательно сменяющих друг дру­га виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочтительная, — автохтонная в онтологическом или правильная в ин­терпретационном смыслах: "быть ризоморфным — значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною — M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованны­ми в новых странных формах" (Делез, Гваттари). В лю­бой момент времени любая линия Р. может быть связа­на (принципиально непредсказуемым образом — см. Неодетерминизм) со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сию­минутно значимого связывания) определенный рису­нок Р. — своего рода временное "плато" ее перманент­но и непредсказуемо пульсирующей конфигурации. Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. — как "хаосмоса" (см. Хаосмос). Подобная пульсация Р., предполагающая перехо­ды от стратификации — к ускользанию от таковой и от одного варианта стратификации — к другому, функци­онально совершенно аналогична пульсационному пе­реходу самоорганизующейся среды от хаотических со­стояний к состояниям, характеризующимся наличием макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня системы. Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углуб­ляться в процессе, который развивается, совершенству­ется, возобновляется" (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по принципу исономии: не более так, чем ина­че. В этом отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продол­жает формироваться". По оценке Делеза и Гваттари, "это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы — иметь всегда множество выходов" (ср. с "дис-

персностью доминантных ходов" у Джеймисона, "са­дом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лаби­ринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выхо­дов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, — семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библио­теки-лабиринта в "Имени розы" или "космической биб­лиотеки" у В.Лейча). В этом плане Р. конечна, но без­гранична; "ризома не начинается и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возмож­ность и свободу бесконечной плюральности своего внеонтологизирующего бытия (см. Бытие, Онтоло­гия). Р. принципиально плюральна, причем процессу­ально плюральна. По формулировке Делеза и Гваттари, "ризома не сводится ни к Единому, ни к множественно­му. Это — не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, кото­рое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется (n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий. [...] Она об­разует многомерные линеарные множества /ср., напри­мер, Эон и Хронос — M.M.I без субъекта и объекта, ко­торые сосредоточены в плане консистенции и из кото­рых всегда вычитается Единое (n-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изме­нении своей природы и самого себя". В соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качест­ве "антигенеалогичной", т.е. принципиально не артику­лируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возможностей введения критериев для оценки ее процессуальности в качестве прогресса или регресса. Процессуальность бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски понятому "разворачива­нию" исходно заложенного в объекте замысла (смыс­ла), — "разворачиванию", реализующемуся по модели последовательного формирования бинарных оппози­ций. Согласно постмодернистской оценке, только для жестко гештальтных систем характерно наличие гене­тической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: "генетическая ось — как объективное стерж­невое единство, из которого выходят последующие ста­дии; глубинная структура подобия, скорее, базовой по­следовательности, разложенной на непосредственные составляющие" (см. Метафизика, Логоцентризм). В противоположность этому, "ризома антигенеалогична", — она как "конечное единство осуществляется в дру­гом /а именно: принципиально не осевом, т.е. не ли­нейном — M.M./ измерении — преобразовательном и субъективном". И в процессуальности этого преобразо­вательного измерения "ризома не подчиняется никакой

структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной струк­туре". В этом отношении номадологическая концепция Р. конституируется не только в контексте "постметафи­зического мышления", но и задает новое понимание де­терминизма, свободное от идеи внешнего причиняю­щего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности (см. Постметафизическое мышле­ние, Неодетерминизм). В этом контексте номадология подвергает резкой критике идею жестко заданного раз­ворачивания исходного замысла той или иной предмет­ности посредством бинарной дифференциации содер­жания последней: по формулировке Делеза и Гваттари, "в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускольза­ния или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизме­няется, преобразуя свою природу" (см. Бинаризм). Со­гласно номадологическим установкам, эти обозначен­ные векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов "роста древовидных структур": по словам Делеза и Гваттари, "не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позиция­ми. В отличие от дерева, ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как де­рево-корень, ни внутреннего — как структура-дерево" (см. Дерево). Таким образом, принципы осуществле­ния процессуальности бытия ризоморфной среды мо­гут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как "принципы связи и гетерогенности", "принцип множественности", "принцип незначащего разрыва", "принципы картографии и декалькомании". Артикули­рованные в духе номадологического проекта идеи мо­гут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумпции являются фундаментальны­ми для философии постмодернизма в целом. Классиче­ским примером ризоморфной среды служит в постмо­дернистских аналитиках также среда письма: согласно, например, Р.Барту, текст есть продукт письма как про­цессуальности, не результирующейся в данном тексте (см. Письмо). Постмодернистски понятое письмо принципиально ризоморфно ("метафора... текста — сеть" у Р.Барта), и для него нет и не может быть естест­венного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: "все прихо-

дится распутывать, но расшифровывать нечего, струк­туру можно прослеживать, протягивать (как подтягива­ют спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; про­странство письма дано нам для пробега, а не для про­рыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое вы­свобождение смысла" (Р.Барт). Аналогично, в само­оценке Деррида, "фокус исторического и систематиче­ского пересечения его идей" — это "структурная невоз­можность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой". (Как за­мечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное пространство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: "я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте".) Р. как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистской текстоло­гии, — в частности, в фигуре "конструкции" в постмо­дернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произ­ведения сменяется идеалом конструкции как стереофо­нического потока явных и скрытых цитат, каждая из ко­торых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры "узнава­ния", и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (см. Интертекстуальность, Конструкция). Конституируя идею Р. как принципиально нелинейного типа органи­зации целостности, постмодернизм далек от односто­ронней трактовки бытия как тотально ризоморфного, полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных интерпретационных моделей — соответ­ственно параметрам анализируемых сред. Более того, номадология задается вопросом о возможном взаимо­действии линейных ("древовидных") и нелинейных ("ризоморфных") сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, "в глубине дерева, в дупле корня или в пазу­хе ветки может сформироваться новая ризома". — В этом контексте актуальными оказываются следующие проблемы: "не обладает ли карта способностью к де­калькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Име­ются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметичес­кие механизмы, осмысленный захват власти, субъек­тивные предпочтения" и т.д. (Делез, Гваттари). Таким образом, понятие "Р.", интегрально схватывая сформу­лированные в философии постмодернизма представле-

ния о нелинейном и программно аструктурном способе организации целостности, обретая статус фундамен­тального для постмодернизма понятия, в конституировании которого проявляется базисная функция филосо­фии как таковой — выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов системной организа­ции, которые еще только осваиваются наличной куль­турой (см. Постмодернизм).

М.А. Можейко

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира.

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Уче­ник Марселя. Также особо отмечал влияние на собст­венное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: "Карл Ясперс и философия существования" (1947), "Габриэль Мар­сель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" ("Воление и без­волие" — 1950, "Конечность и виновность" — 1960, позже вышли в двух томах: "Человек погрешимый", "Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде" — 1965), "История и истина" (1955), "Конфликт интер­претаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Живая ме­тафора" (1975), "Теория интерпретации. Дискурс и из­быток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстан­ция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и повест­вование" (в трех томах, 1983—1985), "От текста к дей­ствию. Очерки по герменевтике" (1986), "Школа фено­менологии" (1986), "Я — сам как другой" (1990), "Кни­га для чтения: 1. О политике" (1991), "Книга для чте­ния: 2. Страна философов" (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значе­ний, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого — через настоя­щее — в будущее, Р. стремится вскрывать "археоло­гию" субъекта — его телеологию. Ориентируясь в про­цедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исход­ных желаний и влечений индивидуального "Я" посред­ством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает "изначальную волю" человека к бытию, фундированную переживанием осуществимос­ти не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осу­ществляет в модусе решения, действия и сочувствия.

Структура же "воления", по Р., предстает как индиви­дуальный проект, фундированный ответственным ре­шением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, "безвольном" существовании. По мыс­ли Р., воля и "безволие" взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их со­прикосновение с волевым началом человека, которое они различным образом "тревожат" и "распаляют". Во­ля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации — ре­шения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается "диалогом многоформного безвольного начала — с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласи­ем". Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым уп­равляем. При этом, как полагает Р., воля "по определе­нию своему" грешна и склонна заблуждаться: "сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что сущест­вует изначальная слабость, откуда зло и берет начало". Человек слаб именно в диапазоне собственной приро­ды — от конечности к бесконечности: "человек — это радостное "да" в рутине бесконечного". Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных ар­тикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творче­ство необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в "генератора" культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (до­полнительно "нагруженный") проясняет иносказатель­ный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. ("Символом я на­зываю любую сигнификативную структуру, прямой, из­начальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, прибли­зиться к которому можно лишь через первый".) В дей­ствительности символа Р. видит два сопряженных век­тора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее — функция "духа") и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., "...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наобо­рот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и ли­тературе, который бы не погрузил нас в пучину архаи­ки конфликтов и драм, индивидуальных или коллектив­ных, нашего младенчества? Не в том ли истинный

смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, моби­лизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?". Р. подчеркивает, что если "философ картезианского по­кроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда та­ковы, какими кажутся... то относительно сознания та­кого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла сов­падают". "Школа подозрения", созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения "воли к власти", у Фрейда "сознательное" деформировано "оно", "сверх-Я" и самой действитель­ностью. Р. разработал оригинальный вариант герменев­тический философии, находящейся на пересечении ре­флексивной философии, феноменологии и аналитичес­кой философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной фило­софией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой — герме­невтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показыва­ется Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходст­во в решении ряда проблем. Так, понятие интенцио­нальности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального само­обоснования и постулированию горизонта "жизненно­го мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме само­го понимания. Кроме того, постхайдеггерианская гер­меневтика онтологизирует толкование и трактует ин­терпретацию как прояснение изначального онтологиче­ского понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Таким образом, перед субъ­ект-объектным разрывом существует более фундамен­тальное отношение — онтологическое. Поэтому и фе­номенологическая "редукция" в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность — поскольку человек есть в мире до то­го, как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемоло­гию нового понимания", которая выражается в положе­нии о том, что "не существует понимания самого себя,

не опосредованного знаками, символами и текстами. Таким образом, понимание, по Р., должно разворачи­ваться в двух равноправных процессах: восстановле­нии интенции автора как "имени собственного" по от­ношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновре­менно и зависимой от текста, и активной. Учитывая он­тологические претензии такой герменевтики (отказав­шейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики про­изведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, — проекции произведения вовне, по­рождения "предмета" текста. Истолкование как диалек­тика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственно­го понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой тексту­альной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически спо­соб обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "ре­ференции" метафорических выражений и повествова­тельных интриг, что позволяет придать онтологическо­му ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" — присвоении логическим субъектом ра­нее несоединимых с ним предикатов. В основании та­кого нового семантического пространства лежит интел­лигибельная матрица "продуктивного воображения". И подобно тому, как на уровне фразы семантическая ин­новация порождает "живую метафору", на уровне про­тяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантиче­ской инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способ­ностью дискурса к инновации и продуктивным вообра­жением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (по­эзия и история), в своем языковом существовании ос­вобождаясь от функции непосредственного дескрип­тивного описания реальности, тем не менее схватыва­ют более глубокие пласты значений и смыслов посред­ством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Ана­лиз референциальных функций метафорических выра-

жений и повествовательных интриг обогащает, тем са­мым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чест­вования Р. в Католическом университете (Nimega) тео­лог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: "Будучи фи­лософом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интер­претировать, следует понимать послание".

В. В. Софронов, A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16