РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ-диалогист. 2 страница

при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", некоторых целостных ситуаций, ставя­щих под вопрос само человеческое существование. По­этому каждая культура, по Р.-Х., — это плод божествен­ного императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она — творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них отве­тов в принципе бесконечно, все они укладываются в че­тыре формы — одновременно общественные и языко­вые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Цик­лическое время рода построено в соответствии с требо­ванием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "ко­смическая империя" или "территориальное царство", представленная Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, пере­нося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдель­ной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "территориального царства" представляется застывшим на месте: эта форма культу­ры "смотрит" в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Из­раиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катастрофичность истории, тем са­мым размыкая время и делая его линейным. Три моду­са времени — прошлое, настоящее и будущее — не ис­черпывают совокупности форм дохристианской куль­туры. Четвертой формой является древнегреческая культура, "очаговая" территория которой (острова и по­лисы) привела к появлению особых механизмов осуще­ствления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унифи­кации локальных форм мифологии и философия в каче­стве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от ме­ста и времени, от говорящего и слушающего) мышле­ния. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: шко­ла превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. За­дача, которую решает древнегреческая культура, — са­мотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от

пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источни­ком жизни. Ответы, даваемые каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей не­изменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Хрис­тианство отрицает окончательность сформулирован­ных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четы­ре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "ис­ход" из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иуда­измом. В самом деле, уже Авраам отменяет божествен­ность отца для сына, характерную для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобще­го отцовства сын приобретает независимость от своего отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иу­дейского закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но и этот закон, согласно R-X., способен окаменеть, т.е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Ав­раама, но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и другим "отцам". Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей "локальной" родословной и включить себя в состав родового древа человеческо­го рода, стать сыновьями Адама и тем самым сыновья­ми Бога (отсюда две родословные Христа у евангелис­тов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Дави­довым и Сыном Авраамовым, а у второго — Сыном Адамовым, Божиим). Это — тайна смерти Иисуса Хри­ста, поскольку он проживает до конца все четыре фор­мы культуры и прежде всего ту, из которой сам проис­ходит. Он отваживается умереть как иудей в тот мо­мент, когда четыре формы культуры должны были рас­крыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с ло­кальными рамками иудаизма — главный смысл догма­та о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы,

созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Ии­сус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его "великим" или "значитель­ным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянно­го умирания, и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия — это не био-графии, а танато-графии, и христианская куль­тура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских куль­тур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впус­тить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следователь­но, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой осно­ве могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей, "вы-званных" из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. "Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, под­черкивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому — необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценнос­тей, идеалов, идей, обычаев и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Однако Иисус Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием истории. Христианское летоисчисление основывается на той посылке, что не­который момент времени должен осознаваться в каче­стве элемента единого времени и что с приходом Иису­са Христа все времена "заговорили", образуя всемир­ную историю. Это и означает разрушение герметично­сти дохристианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организации времени и, соответственно, на определен­ной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя но­возаветной характеристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называ­ет Иисуса Христа "царем веков": он собирает все "ве-

ки" (эоны), и все они узнают себя в нем. Поэтому и эти­ка не может быть независимой от времени (но не в смысле эмпирической относительности этических норм). Этика может опираться только на религиозный опыт, который понимается, прежде всего, как способ­ность воспринимать новое и принимать его уникаль­ность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта и религии как таковой для Р.-Х. оказывается из­менение, в качестве предельного состояния которого выступает смерть. Именно соотнесение норм поведе­ния с Богом препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Будучи темпоральными, эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории и требует от человека изме­нения: живой Бог — это сила, заставляющая изменять­ся. Однако к изменению можно относиться трояко. Во-первых, его можно отрицать, соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это — путь философии, а также идеалистической этики. Во-вторых, можно при­нять изменение и пассивно претерпеть его; это — путь всех разновидностей фатализма, а также теистических религий за исключением христианства. И, наконец, в-третьих, можно добровольно принять участие в собст­венном изменении и потому самому частично стать Бо­гом; это — путь христианства, начавшего обожение че­ловека через Богочеловека, Сына Божия. Он проложил человечеству путь, добровольно принеся себя в жертву, которая таким образом становится искупительной. Тайна Сына заключается в принятии на себя ответст­венности Отца, и только такое принятие на себя полно­ты божественной ответственности делает его Богочело­веком. Таким образом, вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель от­крывается как творение единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными и кардинальными изменениями, формирующими но­вый человеческий тип. Однако в настоящее время, счи­тает Р.-Х., эпоха революций завершается. В этом смыс­ле революции — независимо от их моральных оценок — это продолжение творения. Они являются продук­том христианской культуры, несмотря на провалы и от­каты назад неизменно продвигающейся к единству. Но возможны и выпадения из христианского летоисчисле­ния: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несо­мненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы не­оязычества не исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует постоянно воспроизводя­щихся человеческих усилий. В настоящее время, счита­ет Р.-Х., мы переходим в постхристианскую эпоху, по­скольку уже почти нет людей, которые никогда не слы­шали о Кресте. Постхристианский образ жизни состо-

ит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собст­венной истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("От­вечаю, хотя и должен буду измениться"), которая при­ходит на смену декартовскому принципу "Cogito ergo sum" ("Мыслю, следовательно существую") и девизу Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Ве­рую, чтобы понимать"). Историческая концепция Р.-Х. служила для него основой осмысления истоков и кри­тики метафизики, во многом близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моде­лей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогическом принципе концепции преодоления ме­тафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немно­гим его друзьям и студентам, хотя и оценивались высо­ко такими "властителями дум" двадцатого столетия как Тиллих, Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное влияние на выдающегося американ­ского поэта У.Х.Одена, а через него, возможно, на И.Бродского. В целом Р.-Х. до сих пор остается марги­нальным мыслителем, а его идеи проникают в совре­менную гуманитарию главным образом через посред­ство его немногочисленных учеников и последовате­лей. [См. также "Европейские революции и характер наций" (Розеншток-Хюсси).]

А.И. Пигалев

РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма

РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма. Учил­ся в Принстонском и Оксфордском университетах. Преподавал (до 1993) политическую философию в Гар­вардском университете. Основные сочинения: "Теория справедливости" (1970), "Политический либерализм" (1993) и др. Возродив традиции исследований в сфере политической философии, Р. утверждал, что для дан­ной общественной дисциплины понятие "справедли­вость" должно обрести категориальный статус, сопос­тавимый с положением терминов "истина" для гносео­логии и логики и "красота" для эстетики. ("Справедли­вость, по мысли Р., есть первая необходимость соци­альных институтов, как истина — для научной систе­мы".) Акцентируя свое внимание на политическом (а не метафизическом) измерении "справедливости", Р., тем не менее, ясно простроил границы для всех соот­ветствующих концепций рационалистического типа.

По своему характеру теория "справедливости" Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма. По убежде­нию Р., утилитаристское стремление к наибольшему благосостоянию для наибольшего числа людей необхо­димо ведет ко всевозрастающей зависимости индивида от общества. А такое положение дел, когда один чело­век является заложником другого или социального большинства, с точки зрения Р., недопустимо. Одним из опорных пунктов построения теории справедливос­ти у Р. выступает идея "изначальной позиции" индиви­дов при выработке социальных договоренностей, пред­полагающая исходное равенство людей. Как отмечает Р., "мы должны каким-то образом смягчить негативное действие тех обстоятельств, которые толкают людей использовать природные блага и социальные обстоя­тельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оце­нивать принципы, исходя из общих рассуждений... Сто­роны не интересуются особыми фактами: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т.е. соци­ального статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рационально обосно­ванного жизненного плана, ни даже знания собствен­ных психологических характеристик, как например, склонность к риску, пессимизму или оптимизму, у нас часто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают особых обстоятельств социальной жизни". В рамках данной позиции, согласно Р., всех-уравнивающее и всеусередняющее невежество приемлемо для каждого: ни­кто не ведает собственного интереса, все рациональны и обоюдно бескорыстны. По версии Р., "завеса невеже­ства лишает человека всего того, что толкает его к вы­бору гетерономных начал. Стороны обретают социаль­ное единство только как свободные, равные и разумные существа, ибо только им известны обстоятельства, де­лающие насущными принципы справедливости". Важ­ное место в подходе Р. занимает также "индивидуа­лизм", который, по Р., центрируется на признании того, что индивиды принципиально различны во всем мыс­лимом спектре своих характеристик (для утилитарис­тов же индивид являет собой цельный фокус локализа­ции блага и полезности). Главное же отличие между людьми, согласно мысли Р., состоит в том, что именно каждый индивид рассматривает в качестве личного блага и блага как такового. Р. выносит за рамки собст­венной схемы тип социума, в котором людям навязаны жестко универсальные нравственные идеалы, — пред­метом его анализа призваны выступать плюралистиче­ские общества. ("Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, правительство следует закон-

ным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно".) Основной целью "теории справедливости" Р. полагал адекватную реконструк­цию процедур распределения справедливости и благ в обществе. Для Р. значима не столько максимизация полной или средней общественной полезности, сколь­ко параметр "честности" в этих процессах. Р. утверж­дал, что: а) "каждый имеет равное право на свободу, совместимую фундаментальным образом с такой же свободой других" (принцип "равной свободы"); б) вся­кая ценность (блага у Р. не что иное, как Божий дары) должна быть доступной для любого индивида (прин­цип "равной доступности"); в) "экономическое и соци­альное неравенство, как например, богатство и власть, справедливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют потери наиболее незащищенных членов общества" (принцип "различия"). Несущая конструк­ция теории Р. — категория "справедливости" — пред­полагает, что она должна сопрягаться с базовыми структурами общества, эффективно конституирующи­ми социальный порядок в целом. "В демократических государствах, — отмечает Р., — некоторые политичес­кие группы, оказавшись у власти, стремятся подавить конституционные свободы; есть также и среди тех, кто преподает в университетах, противники индивидуаль­ной свободы... Справедливость не должна требовать жертвы самоотречения, но когда действует конститу­ция, нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе". Рассматривая проблему реальности и ста­бильности общества "социальной справедливости", Р. утверждает, что такой тип социума возможен ("реа­лен") потому, что: 1) рационально мыслящие и честные люди способны придерживаться принципов справедли­вости (ср. с теорией "общественного договора" Руссо); 2) "сильные индивиды", осуществляющие свой пер­спективный выбор в ситуации "завесы невежества" (от­сутствия реального представления о собственном ста­тусе в будущем), аналогично примут соответствующие "правила игры" (ср. с деонтологическими идеями Кан­та). Достижимость же "стабильности", становящейся не более чем одной из вероятностей в случае разруше­ния "завесы невежества", Р. обосновывает посредством использования современных теорий рационального вы­бора. По его мнению, "рациональные" (rational) люди, осуществившие верный политический (не метафизиче­ский и не моральный) выбор в пользу принципа спра­ведливости, выступают уже "разумными" (reasonable) индивидами. Последние руководствуются уже не ути­литаристским принципом максимизации общей или ус­редненной социальной полезности, но ориентируются на максимизацию блага для наименее привилегирован-

ных членов общества ("максиминимизирующий" прин­цип выбора, по мысли Р.). В политическом измерении, как полагал Р., это обеспечивает обществу "перекрыва­ющий консенсус", сопряженный с разумным плюра­лизмом. (По мнению Р., "то, что одни — в нужде, а дру­гие в это время процветают, возможно и полезно, но не­справедливо".) Отвечая на критику Хабермаса (матери­алы дискуссии с которым были опубликованы в 1995), полагавшего, что полное воплощение в жизнь принци­пов справедливости как честности означает конец кон­ституционному развитию как таковому, Р. заявил, что это вполне приемлемое состояние общественного орга­низма. Тем не менее, по убеждению Белла, модель Р. являет собой не что иное, как "грандиозную попытку" оправдать этику социализма.

A.A. Грицанов

РОМАНТИЗМ — сложное, внутренне противоре­чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв.,

РОМАНТИЗМ — сложное, внутренне противоре­чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущно­стные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего — Йенского кружка (братья Ф. и А.Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л.Тик, Шеллинг), гейдельбергских ро­мантиков (А.фон Арним, Брентано, И.Геррес), а также Гёльдерлина, Г.Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя на­звать "школой" или "системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его ос­нову легло принципиально новое мироощущение чело­века, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опосредованию связи между Я и миром. "Лучше уж суеверие, чем системоверие" (Ваккенродер) — один из девизов Р. Р. — это ско­рее "новый способ переживания жизни" (А.Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Свое­го рода "общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцендентально-критической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой французской рево­люции. Это утверждение верно ровно настолько, на­сколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском дви­жении рационалистически-ориентированной европей­ской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена пе­реходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется "эстетизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания "артисти-

ческого ковчега спасения" (К.Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переход­ными эпохами, когда человек становится "художником по преимуществу", пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Не­сколько десятилетий Р. на рубеже 18—19 вв. обладал особым статусом. В нем нашел свое завершение тыся­челетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом "классика". Риторическая культура, жившая единством слова, зна­ния и морали, приходит к исчерпанию своих возможно­стей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире "готовых слов", препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, ко­торую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга — самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникно­вения самоименования "Р.", как происходящего от ли­тературного жанра романа, который его представители трактовали как "жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к един­ству, которое, по мнению романтиков, утрачено совре­менной им культурой, а, следовательно, — движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства пре­вращаются в попытки возродить пластически-поэтиче­ское видение мира, которым жила античность. Это по­рождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей "прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порожде­ния смысла, "имянаречения", тождества между смыс­лом и бытием. Но движение к истокам есть движение и "вглубь" и "ввысь" одновременное. Поэзия — это и "лоно", из которого вышла вся духовная культура Запа­да, и океан, в который должны вернуться отдельные по­токи, достигнув своего завершения. Это и "исток", и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залега­ет пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание "новой мифологии" как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхожде­ния к истокам открывает традиционные культуры Вос-

тока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой фило­софской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в обла­сти гуманитаристики: новое понимание мифа и поэти­ческой речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средне­вековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного — искомой цель­ности и единства, поскольку их поиски разворачива­лись на принципиально иных по сравнению с челове­ком эллинского мира основаниях. В отличие от эллина, который "обустраивал" свое бытие внутри бесконечно­го мира, в какой-то мере "замыкая" космос на себе, внося во тьму хаоса оптически явленный и пластичес­ки зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к ми­ру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта — явления гене­тически связанные, но не однопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проис­текает и романтическая идея вечного обновления, по­нимание мира как вечного движения становления, со­относимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выра­жения, поиск новой связи между Я и миром превраща­ется в поиск нового языка. Р. — прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Те­ма выражения звучит и в эстетизме романтиков. Гло­бальная эстетизация бытия, стремление видеть в искус­стве "метафизическую первооснову мира", а в приро­де — "бессознательное художественное произведение духа" уходит корнями в "Критику способности сужде­ния" Канта. Но романтики не просто доводят до логи­ческого конца кантово понимание искусства как по­средника между миром свободы и миром необходимос­ти, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего огра­ниченность понятийного выражения. Символ раскры­вает незримое в зримом, являет бесконечное в конеч­ном. Романтики абсолютизируют художественное твор­чество как единственный путь полной реализации сво­боды, понятой как выражение многомерности и без­донности человеческого Я. Центральное место в эсте­тике Р. занимает учение о гении как творце художест­венного произведения. В нем явственно просматрива­ются новоевропейские корни Р. Художественное произ­ведение — не откровение бытия и не "окно" в транс-

цендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эс­тетики. Гений предстает как трансцендентальный субъ­ект "в гарольдовом плаще", а мир — холст для его вы­ражения. Симптоматично в этом плане смещение при­оритетов в мире искусства (от искусств пластичес­ких — к музыке), которое отражает понимание искус­ства как выражения личностных глубин, до конца не­проясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга "только в личном — жизнь, а все личное покоится на темном ос­новании", романтики уделяют особое внимание "ноч­ным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но "размыва­ние" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, ритори­ческой культуры. Движение к выражению внутренних глубин — это движение от языка, готовых речевых форм — через мистическую речь — к музыке как чис­тому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тон­ко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка спо­собна выразить несказанное и, более того, другие ис­кусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, му­зыка опирается на слух и голос, а голос "исполнен страстей человеческих" (В.Ф.Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как вы­ражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выражения реализует се­бя в так называемой романтической иронии. Ирониче­ский дискурс — своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р.Шлегель писал: "В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразреши­мости противоречия между безусловным и обусловлен­ным, чувство невозможности и необходимости полно­ты высказывания...". Ирония — это постоянное само­пародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония воз­никает как результат дистанцирования от мира, она за­дана дистанцией, требует дистанции и создает дистан­цию. "Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления" (Делез). Уход в иронию — попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возмож­ного, но всегда возвращается к себе как некой идентич­ности. "Ироник живет только своим Я, которому не

удовлетворяет никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероят­но, неспроста иронический персонаж "Ночных бде­ний" Бонавентуры произносит известный монолог: "Жизнь — это лишь шутовской наряд, одетый на Ни­что, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его по­рвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглоще­ние создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной сте­пени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысле­ния в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В част­ности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдох­новило творчество В.Ф.Одоевского, славянофилов, В.Соловьева и русских символистов рубежа 19—20 вв.

И.M. Наливайко

Дата добавления: 2014-12-16