РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус­ства

РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус­ства. Основные произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755), "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании" (1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные по­смертно мемуары "Исповедь" (1782—1789) и др. Ро­дился в Женеве, в семье часовщика; историческая ро­дина — Франция, откуда эмигрировали его предки-гу­геноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало за­нимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), за­рабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Фило­софским письмам" Вольтера; завязывает дружеские от­ношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Голь­бахом и др. Активно сотрудничает в "Энциклопедии",

возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и искусст­вах", в котором полемически заостренно и парадок­сально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, — по совету Дид­ро) отрицательную оценку роли науки и искусства, рез­ко критикуя соответствующее, по его оценке, художест­венной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернатив­ная идеалам Просвещения, но и разрывающая традици­онный для Европы синкриз этики и эстетики: "науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизован­ные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более уп­рочившаяся после публикации "Рассуждения о проис­хождении и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре". Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от пресле­дований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи "Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным про­тивникам "Энциклопедии", добивавшимся ее запреще­ния). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766—1767 жи­вет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болез­ненной мнительности, заставляющей его видеть в не­когда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и других дру­зьях своих "ненавистников" и тайных преследовате­лей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропита­ние переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализ­ме ("я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме се­бя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобще­ниям ("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в ито-

re, — на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами"). Содер­жание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя") дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих пред­течей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., буду­чи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по реше­нию Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определя­лись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. мо­жет быть оценена как рефлексия Просвещения над сво­ими основаниями, своего рода метауровень просвети­тельской идеологии, с одной стороны, органично гене­тически связанный с ней и семантически к ней своди­мый, с другой — выходящий за ее рамки. Фундамен­тальные для Просвещения и эксплицитно декларируе­мые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотре­нию, раскрывают в общем контексте философской сис­темы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естествен­ное) состояние человека есть состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терми­нологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума". Вразрез с традицией Просвещения причину это­го Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое" — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества". Та­ким образом, "неизбежным следствием обработки зем­ли был ее раздел", а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политичес­ком, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и край­няя точка, которая замыкает круг и смыкается с... от­правной точкою", т.е. равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем

бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением "крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глу­бокое, внутреннее основание его неблагополучия: раз­рыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для цивилизо­ванного общества "быть и казаться — это уже вещи различные". Такая постановка вопроса задает сразу не­сколько семантических векторов, выводящих за преде­лы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского ана­лиза феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фунда­ментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализо­вать себя не в соответствии, а в рассогласовании со сво­ею подлинной природой, в силу чего в социальном кон­тексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых зна­ний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрес­ти самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать"; тем са­мый антропология выводится за рамки представлений о "естественности" человека как данности, а концеп­ция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в само­го себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от тради­ционных физикалистских и рационалистских подхо­дов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции соци­ально фундированное рассогласование подлинной сущ­ности человека и его внешней "кажимости" (Р. утверж­дает, что объективный наблюдатель со стороны соста­вил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. в своей диспозиции "быть" и "казаться" задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппо­зицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генети­ческого сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гёте"); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанали­за — см. "Иметь или быть" (Фромм). В-третьих, ука­занная позиция Р. задает радикально новое направле­ние в осмыслении социальной миссии философии, пре­дельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвеще­ния и включая в него, прежде всего, рефлексивные ус-

тановки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть допол­нена ценностной ориентацией как индивида, так и об­щества в целом, вовнутрь, — интенцией "уйти в само­го себя и прислушаться к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления челове­чества дополняется у Р. принципиально новым для фи­лософии пафосом своего рода экзистенциального про­свещения — очеловечивания разума. Центральной про­блемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выра­жение классической просветительской позиции, на ос­новании чего и может быть отнесен, несмотря на ука­занную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изомор­физм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущ­ности). Так, если в исходной ситуации "задушевной близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, по­скольку могли быть таковыми по своей природе". Од­нако развитие власти человека над природой оборачи­вается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось со­вершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изме­нить природу". Прогресс того, что Р. называет "способ­ностью к совершенствованию", рано или поздно "при­водит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы". Та­ким образом, в контексте, который гораздо шире, неже­ли просто экологический, Р. ставит под сомнение бес­спорную для Просвещения позитивную оценку экспан­сии человека в природу и экстенсивного развития про­изводства: "погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отка­заться от сделанных им злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основополо­жений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса ви­дения человека как повелителя и преобразователя при­роды Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в кото­рых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франк-

фуртской школы о европейском ("мужском") типе ци­вилизации и рациональности как основанных на пре­зумпции подчинения природы человеку, что оборачива­ется и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам — см. "Диалектика Про­свещения" (Хоркхаймер, Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбива­лентности властных отношений: "очень трудно приве­сти к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся по­работить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмот­рения власти через призму не субъекта, но так называ­емого "объекта" властных отношений (концепции мас­сы и толпы в политической философии и антрополо­гии: Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр и др.). С дру­гой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. пола­гает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как "разум в бреду"), — в противополож­ном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконст­руктивных своеволий и господина, и раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основы­ваясь на своей силе или на своих нуждах, стали припи­сывать себе своего рода право на имущество другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в кон­цепциях правящей элиты: см. Г Моска о борьбе угне­тенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в пря­мом алармистском возврате к природе ("вернуться в ле­са и жить с медведями" — это, по оценке Р., вывод, ко­торый вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предпола­гающей его самоосуществление в качестве неотъемле­мой части общества как нерушимой целостности. Ина­че говоря, выход — в создании такого социального ус­тройства, в рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руко­водство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Р., особая "ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которо­го "каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, од­нако, только самому себе и оставался бы таким же сво­бодным, каким был раньше". Р. фундирует возмож-

ность такого холизма социальной моделью "общест­венного договора", направленной "к полному отчужде­нию каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет" (сравните с гегелевской концепцией любви как отноше­ний, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь вос­соединяется со своей сущностью и обретает целост­ность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основы­ваясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует оче­видный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio — воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармонично­го сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механи­ческого заучивания неосмысленных сведений, ориен­тации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., — объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18—19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" воз­можно общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под над­зором магистров, поставленных сувереном" (идеал та­кой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам "любви к се­бе" — "страстью к отечеству"). В наличных же услови­ях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтроль­ного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы — с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели ча­стной жизни, в первую очередь, семейной (при этом

собственных пятерых детей Р. сдал в приют из сообра­жений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (крити­ка "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их граж­данственному пафосу), с другой же — в реальном ху­дожественном творчестве выступил с сенсуалистичес­ких позиций основоположником такого художествен­ного направления, как сентиментализм. В области му­зыки был сторонником спонтанного мелодического на­чала как "языка страстей" в противовес рационалисти­ческой программной музыке; на аналогичных основа­ниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретате­лем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую тради­цию, но и неоднократно вдохновляли социальных ре­форматоров на их воплощение в жизнь. Радикализм за­ключительного (якобинского) этапа Великой француз­ской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответст­вии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел де­истический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими дви­жениями 18—20 вв.: как в Западной и Восточной Евро­пе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Ла­тинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В обла­сти развития художественного метода многие принци­пы сентиментализма Р. были унаследованы романтиз­мом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегон­ный куб"). [См. также Общественного договора тео­рия, "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо).]

М.А. Можейко

Дата добавления: 2014-12-16