Свобода воли — способность человека к само­определению в своих действиях 1 страница

СВОБОДА ВОЛИ — способность человека к само­определению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридиче­ское значение. Свободный человек — это гражданин по­лиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противопо­ложность ему — военнопленный, увезенный на чужби­ну и превращенный в раба. Исток свободы личности — полис, его земля (Солон); свободен от рождения живу­щий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" — не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Сво­бодный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выра­жение свободы — в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопо­ставлявших "фюсис" (единственно возможный, порож­денный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым наро­дом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравст­венный поступок возможен лишь на основе ясных поня-

тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с быти­ем блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. По­ступать свободно — значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общест­венной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Сво­бода связана со знанием особого рода — знанием-уме­нием ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образ­цу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в кон­тексте этического выбора. Источник такого знания — специфическая нравственная интуиция, которая воспи­тывается у человека жизненными испытаниями. Стои­цизм развивает свое видение свободы, признавая при­оритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае вы­ступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает во­прос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в ка­честве ее физической модели Эпикур указывает на воз­можность свободного отклонения атома от прямолиней­ной траектории. Причины такого отклонения не внеш­ние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христиан­ская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Про­блема, однако, состоит в том, чтобы соединить универ­сализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, — с дру­гой. Христианская литература, касающаяся данной про­блемы, может быть классифицирована по признаку ак­центирования той или другой стороны этого взаимодей­ствия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно ши­рокое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универ­сальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельно­сти человека возможно только с помощью благодати Бо­жией. Причем ее действие Августин не связывает с со-

знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств дости­жения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стре­мится к добру, зло же, как результат рационального вы­бора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предо­пределении. Бог изначально призвал одних людей к спа­сению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему са­мому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмот­реть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществ­ление которой есть признак состоятельности (избранно­сти) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протес­тантизм практически низводит свободу воли к мини­мальному значению. Фундаментальный парадокс проте­стантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "ши­фры" избранничества, тем самым сумела воспитать ак­тивистский тип личности. С протестантизмом полеми­зировал иезуит Л. де Молина (1535—1600): среди раз­личных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти во­обще, но конкретно осуществится при соблюдении оп­ределенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог со­общает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585—1638), по сути, возрож­дает идеи Кальвина и Лютера — человек волен выби­рать не между добром и злом, а лишь между различны­ми видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пас­сивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие фи­зического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для самораз­вития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: пер-

вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спи­нозе, свободен только Бог, т.к. только его действия де­терминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стре­мится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчет­ливые, аффекты — в рациональную любовь к Богу. Ра­зум умножает свободу, страдания сокращают ее, — счи­тает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода — это способность действовать в соответствии с сознатель­ным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разу­му, выступает фундаментальным определением челове­ка, — таков взгляд Руссо. Переход от естественной сво­боды, ограниченный силами самого индивида, к "мо­ральной свободе" возможен через использование зако­нов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной зако­номерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода — это инструмент осуще­ствления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Геге­лю, христианство вносит в сознание европейского чело­века идею о том, что история — это процесс в осозна­нии свободы. Ницше считает всю историю морали — историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. — фикция, "заблуждение всего органи­ческого". Самоосуществление воли к власти предпола­гает ее очищение от моральных идей свободы и ответст­венности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные произ­водители оказываются в состоянии рационально регу­лировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает матери­альные предпосылки для свободного развития индиви­дов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксиз­ме как коммунизм, уничтожающий частную собствен­ность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу при­нуждения. C.B. — одно из центральных понятий фунда­ментальной онтологии Хайдеггера. Свобода — самое глубокое определение бытия, "основа основ", помеща­ющая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода — не каче­ство индивида или его действий, это скорее сверхисто­рическое определение родовой сущности человека. Сво­бода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B.

специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объек­тов, где царят страдания и зло, противостоит творчест­во, призванное преодолеть консервативные формы объ­ективации. Результаты творчества неизбежно будут объ­ективированы, но сам творческий акт столь же неизбеж­но является свободным. Пожалуй, доминирующей тен­денцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступа­ет точка зрения, согласно которой человек всегда досто­ин того, что с ним случается. Найти основания для оп­равдания можно лишь в "пограничных" случаях. (См. Трансгрессия.)

А.П. Ждановский

СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов,

СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологичес­ким инстинктом продолжения рода, но выходящий да­леко за его пределы, покрывая широкий ареал межлич­ностных экзистенциально-интимных и социально-пси­хологических отношений. Изначально, будучи единст­венной потребностью, выводящей ее носителя за преде­лы собственного организма и ориентирующей на друго­го, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фак­тически являет собой феномен предкультуры (если де­теныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом в брачный период помещенным в нормальную среду прекрасно справляется со своей сексуальной ро­лью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выклю­ченным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологи­ческий контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ан­гажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фун­даментальной значимостью данного феномена (совре­менная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую ин­терпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как ос­тановки физиологической деятельности организма, пе­реосмысленной в культуре в качестве кармического пе­ревоплощения, переселения в мир иной, социально-ге­роического подвига и т.п.). В архаических культурах в

силу антропоморфизма первобытного сознания природ­ные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis — рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, — С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифо­логии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступа­ет в архаических культурах лук с вложенной в него стре­лой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологи­ческом сознании с женским началом (лук является сим­волом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально — Артемида и др.), иногда непосредственно символизиру­ет женские гениталии, как, например, в "Шветешвараупанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбрио­нальная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем ми­рового яйца в орфизме; атрибутирование персонифика­ции неба как мужского космического начала аналогом стрелы — молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировал­ся в мифе в качестве повышенной сексуальной активно­сти — см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложен­ной стрелой выступает символом оплодотворенного ми­рового чрева, т.е. космически организованного мирозда­ния. В рамках имитативной магии сексуальный акт че­ловека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сак­рального брака, необходимый — в системе архаических представлений — для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату ка­лендарного праздника: например, нормативные риту­альные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Цент­ральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику

имеет в контексте календарного праздника и символиче­ское воздвижение мирового древа как воплощения ми­ровой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.н.), выступающего фаллическим символом в рамках сак­рального брака, топографически разделяя и одновре­менно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, при­чем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у муж­чин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая ко­смическую размерность и существенное значение в об­щеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах кон­ституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодород­ность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хоро­шего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кро­вью, впоследствии замененной красной краской, окра­шивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику со­храняет красная краска в обрядности пасхи, христиан­ская идея которой — Воскресение Христа — переос­мыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная уста­новка найдет свое воплощение в философской концеп­ции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная фило­софия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдетических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрас­ным телам вообще, через влечение к прекрасным ду­шам, наукам и т.п., до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточ­ной культуры С. и сексуальная практика также обрета­ют сакральное значение, выступая символом плодотвор-

ных потенций космических сил, олицетворенных в пер­сонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фалличес­кий знак — linga (санскр. — плуг, фаллос), и воплоща­ющего креационные силы плодородия женского миро­вого начала (Шакти), кодируемого соответственно жен­ским символом — yoni (санскр. — источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышаю­щегося из иони, выступает культовым предметом почи­тания в тантризме, в рамках которого сексуальные отно­шения культивируются как ритуальная практика приоб­щения к сакральным силам: в момент сексуального кон­такта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигаю­щий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мисти­ческое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщи­ной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", — мужчи­на в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он — творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стре­мится к нему, но наряду с этим в отношении женщины он выступает как творец, ибо она — часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу — оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем са­мым максимально проявляет свою любовь к Богу ("по­любил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой — во влечении к женщине муж­чина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, упо­добляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице муж­чины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалент­ным акту Божественного самопознания, и потому по­священный знает, "Кем он насладился, и Кто насладил­ся", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культур­ный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологи­ческого минимума, а С. — как смертного греха. Соглас­но реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в каче­стве греха номер один фиксируется superbia (лат. — гор­дыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. — похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярней-

шем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукопи­сей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антаго­нистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексу­альности интерпретируются как альтернативные благо­сти духа. Если в античности Афродита Урания и Афро­дита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и лю­бовь земная, низведенная до уровня бездуховной живот­ной похоти, противопоставлены как добродетель и по­рок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесе­но к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчи­ну и женщину с водой и землей, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно стано­вятся грязью). В контексте такой аксиологической сис­темы естественно сопряжение сексуальности с дьяволь­ской сферой, рассмотрение С. как открытого простран­ства вторжения в человеческую жизнь сатанинского на­чала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чрес­лах людей". С., таким образом, выступает как дьяволь­ское искушение сладострастием, — осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама за­дает культурную тенденцию обездуховливания сексу­альности (ср. с современной метафорикой у A.A. Возне­сенского: "Дух не против плоти, ибо дух — // То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном кон­тексте особый аксиологический статус обретает фено­мен девственности, понятой как асексуальность. Макси­мальным ее воплощением выступает в христианстве об­раз Девы Марии. Архаическая идея тотемической ин-

карнации (а также мифологические сюжеты зачатия ма­терью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфу­ция — от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сю­жета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, при­чем акцент делается не на божественном происхожде­нии младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девст­венна, она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культу­ра в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и жен­ских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асим­метрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщи­ны, проявляющая себя в форме антифеминизма, восхо­дящего к библейской традиции ("горче смерти — жен­щина, потому что она — сеть, и сердце ее — силки, ру­ки ее — оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" — Екк, 7, 26). В христиан­ской системе отсчета именно на женщине лежит про­клятие первородного греха, она — "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Ви­дение женщины как персонифицированной сексуально­сти конституирует в средневековом христианстве куль­турный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как сре­доточия жизнедарующей силы в новом контексте хрис­тианства — в русле общей тенденции, характеризую­щей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой — переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретиру­ется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом со­знании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "мо­жет принимать образ мужчины и совокупляться с жен­щиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформа-

ции мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фал­лическим символом (см. у Плутарха о рождении Алек­сандра Македонского от "бога в образе змея"), а с дру­гой — отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Ге­каты и др.), мыслилась в качестве причастной как муж­скому, так и женскому началам (соответственно — верх­нему небесному и нижнему земному мирам: фольклор­ный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая симво­лом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане — сакральным сексуаль­ным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христиан­ской традиции образ змея аксиологически переосмыс­лен и однозначно коррелируется с дьявольским нача­лом. Хотя семантически библейское древо познания до­бра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генети­чески восходит к космической вертикали мирового дре­ва, символизирующего, так же как и змей, брачное со­единение земли и неба, — аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противо­положными, — в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексу­альное совращение; сексуальное искушение описывает­ся аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через ме­тафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тыся­чах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да вос­славят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности ар­гументируется в медиевальной культуре учением о дев­ственной природе человека (до грехопадения), макси­мальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных про­грамм европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от сред­невекового сведения сексуальности к функции деторож­дения: глухие супружеские "сорочки невинности" с от­верстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. — до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цен­зуры классической советской культуры), так и естест-

венно возникающую ее альтернативу. Библейское "вся­кий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже пре­любодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороной гипертро­фирование реальной человеческой сексуальности. На­пример, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мни­мое сумасшедствие — не более как тактическая маски­ровка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: ес­ли не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологи­ческому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина ока­залась не только знакома Гамлету, но и была с ним свя­зана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на ин­терпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя — в качестве противовеса идеа­лам аскезы — альтернативную аксиологическую уста­новку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедо­нистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воз­дух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной зна­чимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако сохраняющийся хри­стианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренче­ского конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротичес­кие стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф.Петрар­ка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни уз-

Дата добавления: 2014-12-16