СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма.

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма. Отталкива­ясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфич­ности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его консти­тутивного элемента; предлагает оригинальные методо­логические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзи­стенциального психоанализа, регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали-

зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психическо­го", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлек­сивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендент­ность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансценденталь­ную сферу свободы" и условие экзистенции. Предпри­няв феноменологическое описание сущности воображе­ния и эмоции в качестве интенционально организован­ных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого стату­са сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществую­щее" и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, — определен­ным образом артикулировать существующее, трансфор­мировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и син­гулярную тотальность", в "конкретное". Основной фи­лософский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феномено­логической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? како­вы онтологические структуры сознания (субъективнос­ти), делающие возможными эти отношения? каким спо­собом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность чело­века как конечного, единичного, конкретного существо­вания, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосу­щественности? В поисках ответов на эти вопросы С. ис­ходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредствен­но обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "все­гда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сы­рые обстоятельства возникновения сознания в их неуст­ранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и ко­торые составляют его фактичность (эпоха, географичес­кая, социальная, классовая, национальная принадлеж­ность человека, его прошлое, окружение, место, психи-

ка, характер, наклонности, физиологическая конститу­ция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, со­знание является "ничто" (néant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанци­альным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое автор­ство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение созна­ния, подвешивающее данное в неопределенности внут­ри проекта как "несуществующего". Актом проектиро­вания себя сознание пытается избавиться от случайнос­ти своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собст­венный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (дан­ного как "существования без основания"). Она опреде­ляется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са­мому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, всту­пая в определенное отношение к ней, придавая ей опре­деленный смысл своим выбором. Это позволяет С. трак­товать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознатель­ным, сартровский человек свободен, вменяем и тоталь­но ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет он­тологическим актом свободы, выбором человека, фон­танированием сознания в универсуме, "абсолютным со­бытием", происходящим с бытием. Человек проектиру­ет себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеаль­ный регион, имплицированный в понятии мира как фе­номена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию со­знанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проек­тирующему, означивающему и тотализирующему по­средничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, лич­ность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разры­ва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установле­ния в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситу-

ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе жи­вой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "ин­дивидуальная авантюра", событие фактической артику­ляции существующего проектом ("еще не существую­щим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщ­ничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним со­знания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", от­крытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предпола­гает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной от­ветственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бы­тием, сознанием, которое было бы одновременно осно­ванием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатыва­ет метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную специфика­цию этого "фундаментального проекта" — в качестве основания состояний, переживаний и действий челове­ка, в качестве продуктивной структуры, единого логиче­ского смысла и единой темы, устойчиво воспроизводи­мых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнооб­разных эмпирических ситуациях, проектах и поведени­ях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, кон­ституирующих реальность". В "Бытии и ничто" иссле­дуется также проблема Другого, выявляется радикаль­ное отличие отношений между сознаниями от отноше­ний сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелев­ской идеей Другого как условия и посредника моей соб­ственной индивидуальности, критически учитывая раз­работки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологи­ческого описания — где Другой, по его мнению, остает­ся абстрактным — в область описания Другого как ре­ального (конкретного, единичного) существования, ко­торое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безус­ловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации карте­зианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимо­сти" его присутствия в моем непосредственном, повсед­невном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. раз-

рабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Посколь­ку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественно­сти сознаний" не устраним в рамках онтологии. И дра­матизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая на­правленность интересов С. существенно трансформи­руется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размы­шления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представ­лены в "Проблемах метода" (1957 под другим названи­ем; изданы в составе первого тома "Критики диалекти­ческого разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непре­взойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материаль­ности его положения", является "единственно возмож­ной формой действительно конкретного знания" и "са­мой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непо­нимании исторической тотализации человека и, в конеч­ном счете, в исключении человека из марксистского зна­ния. Поскольку же "человеческое существование и по­нимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, со­единить его с экзистенциализмом. Введение экзистен­ции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универ­сальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историче­скому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль-

ного поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "кон­кретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продви­гающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод имеет своей це­лью понять, как человек проектирует себя к самообъек­тивации, исходя из материальных и исторических усло­вий. Соединенный с конкретной антропологией, допол­ненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое собы­тие "в его конкретной реальности", со всеми его опосре­дующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и не­знания". Лейтмотив задуманной С. трансформации фи­лософии сознания и герменевтики экзистенции в антро­пологию практики — идея специфичности человеческо­го действия, нередуцируемости человека (одновремен­но "продукта своего продукта" и агента истории) к при­чинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и раз­вивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит матери­альные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальны­ми условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситу­ации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя про­ект, с неизбежностью пересекающий поле инструмен­тальных возможностей, получает теперь у С. новые из­мерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возоб­новлении в конкретной индивидуальной практике. Зна­ние, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе по­пытки С. в "Критике диалектического разума" (ее вто­рой том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) со­единить концепцию истории Маркса с экзистенциализ­мом с целью разработать онтологический базис исто­рии, философски обосновать структурную и историчес­кую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как беспре­станной тотализации; переживания (интерпретации) че-

ловеком требований материального поля — как консти­тутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчуж­денная, имеет приоритет над требованиями материаль­ного поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через от­ношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практически­ми ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), — ав­торством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диа­лектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история оп­ределяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в ка­честве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредован­ными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркива­ет человеческий характер всего (кроме смерти) в тота­лизации человеческой истории и возможность для чело­века произвести себя во внешнем мире как "внутрен­нюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Исто­рию случайности, С. стремится показать, что случайно­сти конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциаль­ных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения не­обходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о мо­рали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве совре­менной философской мысли свободу человека и связан­ный с этим моральный пафос его философии определи­ли мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детер­министского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви-

вал идею специфичности человека и философского спо­соба его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравне­нию с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием про­ектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция ис­тории способствовали значительному смещению инте­ресов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее вни­мание к себе привлекают этические и социально-поли­тические взгляды С., его биографический метод. [См. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр). ]

Т. М. Тузова

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик. С 1729 — член Упсальского Научного об­щества, с 1734 — почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил об­разование в университетах Швеции, Англии, Голлан­дии, Германии и Франции. Автор многочисленных тру­дов по горному делу, минералогии, металлургии, физи­ке, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Коро­левской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссерта­ция об изречениях римских философов, 1709), в предло­женной шведскому сейму оригинальной модели госу­дарственной финансовой системы, в различных конст­рукторских разработках (о летательных аппаратах с же­стким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчис­ление, автор сборника латинских стихотворений и пер­вого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естест­венно-научного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Ис­ходную теоретическую модель, описывающую неорга­ническую природу как единый отлаженный механизм (1734—1740), С. впоследствии (1741—1744) распрост­ранил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи "Человека-машины" Ламетри. С. также пытался экстраполировать механистические объ­яснительные приемы и на психологическую проблема­тику (проблема соотношения души и тела, взаимодейст­вия эмоционально-волевых и интеллектуальных компо­нентов сознания и т.п.). Однако попытка включить ду-

ховную сферу в механическую мировую схематику ока­залась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах на­учного метода. В 1744 в творческой биографии С. про­исходит радикальный перелом: завершается естествен­но-научный ее период и начинается мистико-спиритуалистический. После ночного "видения" С. объявляет се­бя "духовидцем", постигшим в озарении свое подлин­ное предначертание: дать истинное истолкование Биб­лии и основать церковь "Нового Иерусалима". Безус­ловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений — формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо лич­ного свойства: обет безбрачия, данный С. после разры­ва помолвки, негативно сказался на его здоровье (днев­никовые записи свидетельствуют, что большинство ви­дений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания созна­тельно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спи­ритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности — экс­трасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собран­ным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Муси­на-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным кано­ническим мистикам. Прежде всего, мистика как приня­тый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения про­тивостоит схоластике как способу познания Божествен­ной истины через текст (слово Священного Писания или "книга природы" как творения Божьего). В этой свя­зи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мистического опы­та: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте Божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика господня" можно либо молчать либо, в крайнем случае, попытаться кос­венно и неполно передать мысль о ней посредством ме­тафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще от­вергала текст как таковой, а классическое францисканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возник-

шая же в поздней мистической традиции литература яв­но тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся "сказать о Боге" по­средством негативных его определений. Труды С. с оче­видностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель ми­роздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В осно­ве теософской системы С. лежит учение о так называе­мых корреспонденциях, т.е. точном соответствии есте­ственных и сверхъестественных явлений, что обеспечи­вает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является про­изводным от него; генетически же оба эти мира восхо­дят к миру Божественному. Человек является местом пе­ресечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вмес­тилищем любви. По определению С., любовь есть ду­ховное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина — "для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)". И посколь­ку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у муж­чины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избы­ток разумного начала ("действует как разум"), а женщи­на — эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Те­ологические труды С. не просто систематичны — они наукообразны как по своей архитектонике, так и по про­блемам содержания. Так, в трактате "О небесах" он по­дробно и с почти физиологичной скрупулезностью опи­сывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных ха­рактеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особен­ностям коммуникаций между ангелами и даже специфи-

ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отли­чается не только изяществом стиля, но и точностью ес­тествоиспытателя. Образчиком его текста может слу­жить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных ци­вилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежа­щие нашей солнечной системе и вследствие того види­мые для наших глаз, суть земли, можно прямо заклю­чить из того, что они тела, состоящие из земного веще­ства, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в опреде­ленные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это од­ни необитаемые тела?" Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различ­ным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, поясненные грезами мета­физика", 1765). Однако для спиритуалистической фило­софии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возник­ла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Ве­ликобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософ­ских произведений. Учение С. оказало ощутимое влия­ние на философские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва.

М.А. Можейко

СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт,

СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной есте­ственной природой и достигшего состояния качествен­но иного существа. В качестве легендарных и историче­ских персонажей, изоморфных (либо так характеризуе-

мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) "ге­рои" — фигуранты древнегреческих мифов; 2) обоже­ствляемые харизматические лидеры античности; 3) пер­сонажи мистических культов, ориентированных на сти­рание "граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. — Па­вел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, во­шедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов — 2 в. — как С.); 6) идеал эпохи Возрождения — человек как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) лич­ности-гении — герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную мас­су индивидов в "полулюдей", а одного из них — в С.); 8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксиз­му, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма — возвышаю­щийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" соци­альной машины носитель суперволи, свободный от био­логической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом чело­веке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворот­ного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения — овладения им его же пробужденными иррациональны­ми силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем — носителем его личной жизнесоразмерной проблемы — "можно ли облагородить человече­ство?". Провозвестником С. в творчестве Ницше высту­пает Заратустра: "Смотрите, — заклинает он /Заратустра — А.Г., М.М., T.P./,— я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли".) Главными источника­ми идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт про­тив Бога, борьба против христианства. Не являясь по­пыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориенти­рован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторо­ну добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случай­ность, как исключение, — и никогда как нечто предна­меренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор

он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного — христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не бы­ло ни одного С.: "Душное сердце и холодная голова — где они встречаются, там возникает ураган, который на­зывают "избавителем". Поистине, были люди более ве­ликие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избави­тели, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхче­ловека! Нагими видел я обоих, самого большого и само­го маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них нахо­дил я — слишком человеческим!" С. у Ницше не утра­чивает собственных инстинктов и желаний, он контро­лирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагма­тический, атеоретический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу гло­бальный проект мировой истории. Его Заратустра гово­рит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состо­янию зверя, чем превзойти человека?.. Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимо­му для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает челове­ческие достоинства находящимися в перманентном из­менении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв — не атеис­тический тезис, а глубинный событийный опыт запад­ной истории". (Ср. у Лукача — идея о "религиозном ате­изме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу меж­ду теперешней сволочью? Сволочь социалистичес­кую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а би­ологическая) аристократическая "антропологическая революция" — обусловили конституирование достаточ­но целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существова­ния, традиционно идентифицирующихся с идеей С. От­рицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой хрис­тианства у Ницше выступали "подонки" античного ми-

ра); проповедуя преодоление страха смерти из гордос­ти, ибо "жертвенность — удел слабых", — Ницше трак­товал обретение подлинной свободы как высшего смыс­ла бытия С. в качестве процедуры осуществления реши­тельных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверх­людей" неизбежно индоктринировали в массовое созна­ние европейцев начала 20 ст. идею позитивности то­тальной организации всех форм жизнедеятельности ин­дивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дис­курса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога — "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и номадической сингулярнос­тью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуально­сти и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть ".По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституирозании последней "свидетельствуют изги­бы, присущие цепочкам генетического кода, возможно­сти кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, бе­рущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе кон­цепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается "формальным соединением новых сил с си­лами внутри человека,... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С. — это человек (по версии Фуко — А.Рембо), заряженный "даже животны­ми (код, который может захватить фрагменты других ко­дов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретроградной эволюции),... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний),... бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значе­ниями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в философии постмодернизма нетрадици-

онное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуаль­ных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух ти­пов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в связи с этим им­плицитно "подразумевает какую-то помощь", то суве­ренность классического типа, напротив, неразрывно свя­зана с "суверенностью управления". Различение этих ти­пов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреаль­ное", "С." и др.) — "во всех возможных... переворачива­ниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус поня­тие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъек­та": традиционная для западного типа философствова­ния тема С. начинает трактоваться как попытка усмотре­ния и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверж­дать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы — которая... с конца 19 века беспрестанно воспро­изводится, — что человек умер (или что он скоро исчез­нет, или что ему на смену придет сверхчеловек), — что­бы, отправляясь от этого, понять, каким образом, соглас­но каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментально­го поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой пара­дигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), по­нятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой при­роды — переходу к принципиально иным способам бы­тия человека, непрогнозируемым и радикально отлич­ным как от наличных, так и от рационально дедуцируе­мых из них. В целом С. в традиции философии постмо­дернизма — это "нечто гораздо меньшее, чем исчезнове­ние существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)

A.A. Грицанов, М.А. Можейко, Т. Г. Румянцева

"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал

"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) — понятие и гипотетический конструкт; тради­ционно используется представителями интеллектуаль­ных направлений, постулирующих идею о принудитель­но-репрессивном характере по отношению к человечес­кому "Я" институтов социализации, а также структур социальности и позиций "трансцендирования" /о по­следнем в данном контексте см. 3) настоящей статьи — А.Г., T.K./. — 1) В учении Фрейда — А). Часть Я (Эго), в котором инициируются и развиваются главные состав­ляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека: самоконтроля, самонаблюдения и т.п.; представитель всех моральных ограничений и источник стремлений к нравственному совершенствованию. Б). Сфера осуществления процес­сов родительных интроекций. Понятие "С." впервые по­явилось в работе Фрейда "Я и Оно". Предполагается, что С. отлично от сознания тем, что, включая в себя эле­менты бессознательного, описывается в понятийных ря­дах общей теории психологии (а не этики). Кроме этого, инициируемые С. санкции и табу принадлежат к про­шлому опыту индивида и нередко вступают в конфликт с ценностями настоящего. Несмотря на то, что в психо­анализе интроекция родителей в сферу С. трактуется основополагающим психическим процессом, конститу­ирующим последнее, в современном фрейдизме господ­ствует точка зрения, согласно которой С. не может точ­но воспроизводить интроецированные образы родите­лей, ибо в юном возрасте ребенок наделяет внешние объекты преимущественно собственными характерис­тиками и свойствами. Избыточные жесткость и радика­лизм С. нередко объясняются в этом контексте повсед­невным насилием индивида над собственными чувства­ми в детстве, а также проявлением черт Эдипова ком­плекса. Энергетической основой С. полагаются импуль­сы агрессии, продуцируемые Оно: в случае направлен­ности агрессивных актов на самого индивида имеет ме­сто моральный мазохизм (обращение садизма против себя, присущий неврозам навязчивых состояний или, по Фрейду, когда "желание мучать превращается в самоис­тязание и самонаказание"). Психотерапевтическая и психоаналитическая коррекция С. традиционно ослож­нена сочетанием в его структуре результатов "архаичес­ких" младенческих интроекций, с одной стороны, и компонентов обретенного на базе жизненного опыта че­ловека рефлексивного самосознания, — с другой. 2) В языковых играх некоторых субъектов контркультуры 1960—1970-х — Бог. Репертуары интеллектуально-нравственного террора, осуществляемого идеологами "новых левых", предполагали деструкцию основопола­гающих общественных идеалов с целью разрушения ос-

нов капитализма. В 1960-е ниспровержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический харак­тер, фундированный романтическим утопизмом и кросс-культурным молодежным языком универсальных символов-паролей. Разрушение большей части сакраль­ных табу в ходе сексуальной революции результировалось в эмоциональном пресыщении значительной сово­купности людей и травмирующем проникновении бес­сознательного в сферу сознания. Коллективные и инди­видуальные проблемы рядовых представителей постин­дустриального общества были редуцированы бюрокра­тическими социальными институтами до уровня вопро­сов терапевтического порядка: соответствующие фантазмы и "фанатизмы" устранялись интенсивным психо­анализом, пропагандой поведенческих ритуалов и цен­ностных смыслов реинкарнации, освоением прост­ранств и техник медитации — системной многомерной психотерапией эпохи нового нарциссизма. Последний предполагал в качестве собственной сверх-задачи — обретение возможности преодоления любящего Друго­го — Бога. По мысли Фуко, данные процедуры поэтап­но трансформируют историю как сферу Божественного промысла — в сферу осуществления Логоса Другого: соответственно изменяется и статус С. в иерархии уров­ней мотивации человеческого поведения. 3) Согласно Мамардашвили, организация человека в качестве "су­ществующего существа" осуществляется посредством "постоянного сознания себя в актах мышления" или в состоянии "трансцендентального сознания" — одного из конституирующих начал С. По мысли Мамардашви­ли, "сверхчеловеческое" — это некое предельное для че­ловека состояние, лишь устремляясь к которому, лишь через собственное отношение к которому человек спо­собен создать себя в качестве человека. Переинтерпре­тируя мысль Декарта о том, что для воспроизводства бытия требуется вдвое больше усилий, чем для его тво­рения, Мамардашвили утверждает: "Онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включе­нием нашего усилия...". "Личностные основания" мыс­лей людей, по Мамардашвили, могут быть охарактери­зованы "принадлежностью другому пространству и вре­мени": "нравственность должна иметь де факто некото­рые абсолютные основания вневременного". В таком контексте "трансцендирование" предполагает не суще­ствование абсолютного вневременного мира, а, напро­тив, означает "выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества, спо­собность соотнести себя с чем-то не в природе лежа­щем". Как полагал Мамардашвили, трансцендирование позволяет выходить за рамки и границы любой культу­ры, любой идеологии, любого общества и находить ос-

нования своего бытия вне зависимости от их временных изменений: "без форм и изначальных надындивидуаль­ных устоев человек отбрасывается в сферу историческо­го бессилия, "немоготы". Ведущими принципами трансцендирования Мамардашвили считает "принципы трех К": а) декартовский принцип cogito — любые события происходят не без участия сознания; б) кантовский принцип, постулирующий право человека на осмыслен­ность — особые умопостигаемые объекты, дающие воз­можность совершить акт познания или моральной оцен­ки; в) принцип Кафки, предполагающий ситуацию аб­сурда и заставляющий человека выходить из нее, искать смыслы. С точки зрения Мамардашвили, трансцендиро­вание — это не просто форма, это — "бесконечная фор­ма всякой актуальности", это — свобода самоосуществ­ления. Последняя в качестве принципиального условия трансцендирования не есть выбор, данная свобода суть "движение, путь человека к самому себе". "Внутренняя свобода", по Мамардашвили, — это размышление о том, "что больше тебя", это — "реально явленная свобо­да в смысле освобожденности человека внутри себя от оков собственных представлений и образов". (Ср. у Дж.Брунера в "Психологии познания": "Три вопроса по­вторяются неизменно: что в человеке является собст­венно человеческим? Как он приобрел это человечес­кое? Как можно усилить в нем эту человеческую сущ­ность?")

A.A. Грицанов, Т.В. Комиссарова

Дата добавления: 2014-12-16