САМОСТЬ — (1) — в аналитической психологии Юнга архетип

С

САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов,

САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной со­циальной утопии, литературных дневников, пьес и эро­тических романов. Родился в Париже, в аристократиче­ской семье. Образование — школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), по­беги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в истори­ко-философской традиции: моделируя феномен адапта­ции (и, соответственно, редукции) идеалов Просвеще­ния в массовом сознании, произведения С., будучи акту­ализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осу­ществившего гипертекстовую перекодировку классиче­ского культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали — начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекват­ного лишь посредством параллельного движения в на­званных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им экс­плицитно высказывалась мысль о "самодвижении мате­рии") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: "природа — это фантом. Все есть Бог. Фи­зическое зло, вредящее одним, служит для счастья дру­гих. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего пло­хого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы об­щества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится

все сущее". С. движется в русле просветительской тра­диции: "я, содействуя в какой-либо мере развитию Про­свещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, ро­ман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л. Тика, и так же, как и они, предполагает в качестве ис­ходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам не­обходимость добродетели, от которой зависит их собст­венное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центриру­ется на индивидуально-интимной сфере, в свою оче­редь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просве­щения на когнитивный идеал естествознания оборачи­вается у С. натуралистической редукцией не только эмо­ционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри — это "человек-машина", то "человек" С. — это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком меха­низмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны спра­виться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадок-

сальным образом проявляет себя в эротическом волюн­таризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограниче­ния", включая "полное право принудить женщину.., ес­ли только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь вле­чение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя сво­им наклонностям"). Вместе с тем аналитика человечес­кой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмеча­ет "интегральность мысли и жизни" С., чья "воля к мо­ральному и сексуальному освобождению безупречна", — интегральность, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции психоанализа и исследований со­отношения сексуальности с комплексами "власти-зна­ния" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую им­манентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремле­нием повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зер­кальный прообраз модели сублимации у Фрейда), им­пульс к власти не приобретает форм открытой асоци­альности; будучи же "лишенным возможности употре­бить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "от­нимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, — и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка вни­мания С. на перверсивных формах эротизма, обусловив­шая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средст­вом создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Ле­ли, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментар­ных проявлений собственной алголагнии... построил ги­гантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", — сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа запи­си". Смоделированный в процедуре деконструкции (по­средством деструкции традиционных моральных норм

и реконструкции материала в новую систему) гипер­текст С. позволяет обрести дискурсивную форму экс­пликации и экспрессии тем сферам человеческого суще­ствования, которые традиционно считались невербали­зуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С., опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наобо­рот)", — "субъект действия, в наиболее глубинном оп­ределении, — это не тот, кто обладает властью или удо­вольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексу­альный волюнтаризм С. выступает эквивалентом про­граммной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процеду­ре деконструкции получена садовская утопия политиче­ской реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин ре­спублики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свобо­дой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу дейст­вия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); комму­нальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., об­разуя целостность, которая организована как ризома, за­дают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, плато экстремального тоталитаризма, "рес­публики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершен­но справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющи­еся в наличии средства к существованию", С. моделиру­ет демографическую политику, основанную на поддер­жании оптимального уровня населения варварскими ме­тодами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в бу­дущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно ра­зумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен те­зиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкциониро-

ванный, возведенный в ранг закона аморализм: "мо­ральное разложение, содействуя установлению полез­ной для государственной машины нравственности, поч­ти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высо­коморальная норма "не убий" лишает государство воз­можность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачи­вается требованием упразднить любовь как исключи­тельное отношение, подавляющее права других индиви­дов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в си­лу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогич­ного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргу­ментация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия од­ного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необхо­димой для убийства аффективности, и даже метафизиче­ским этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся ре­лятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распреде­ление философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фу­ко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как ма­нера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неиз­менным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой каз­ны" (Р.Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. мета­форичен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся

благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает пау­тину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка — и не потому, что это преступление грезится или рассказыва­ется, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчест­во как реализованное в эротической грамматике (порно­грамматике) кодирование самых разнообразных феноме­нов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суве­ренного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально не­дискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, на­слаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С.де Бовуар). Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находя­щиеся в "транс-дискурсивной ситуации" — istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возмож­ность концептуально вариативного плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, пе­риодически возвращаться к "переоткрытию автора", istraurateur — подобно тому, как современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С.

М.А. Можейко

САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях.

САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. Представитель неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). При жизни С. опубликовал единствен­ную книгу "Концепции современной психиатрии" (1947). Ученики и последователи С. опубликовали его книги "Межличностная теория психиатрии" (1953), "Психиатрические беседы" (1954), "Клинические ис­следования в психиатрии" (1956), "Шизофрения как че­ловеческий процесс" (1962), "Психопатология личнос­ти" (1972) и др. Дистанцировавшись от некоторых биоло-

гизаторских подходов психоанализа, С. осуществил его социологическую модернизацию, создав "межличност­ную теорию психиатрии", утвердившую реальные и во­ображаемые межличностные отношения в качестве глав­ной детерминанты психической эволюции человека. Как отмечал С., "личность никогда не может быть изолирова­на от комплекса межличностных отношений, в которых она живет". По мысли С., представления о целостности отдельной личности являются мифом: он разработал кон­цепцию личности как многокомпонентной системы, яв­ляющей собой продукт межличностных отношений и су­ществующей только в них. Согласно С., личность оказы­вается лишь "квазистабильным фокусом в системе меж­персональных отношений" или "относительно устойчи­вой моделью повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь". Главным моти­вом социального поведения С. рассматривал гомеостазис. В контексте социально-исторической изменчивости при­роды межличностных отношений, С. вычленил ряд ста­дий онтогенетического развития личности. В качестве ос­новных элементов структуры личности С. полагал: 1) си­стему динамизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и прояв­ляющихся в межличностных отношениях). "Динамизмы", как полагал С., суть механизмы мышления и памя­ти, реализующие, в частности, функцию защиты от внеш­него беспокойства; 2) систему персонификаций (сформи­ровавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3) систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя "прототаксис" — инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, "паратаксис" — фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безот­носительно к их логическому значению и "синтаксис" — оперирование символами, значение которых принимает­ся и разделяется социальной группой. В качестве основ­ного механизма защиты личности С. рассматривал "сис­тему самости", являющую собой особую инстанцию лич­ности, санкционирующую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных меж­личностных ситуаций. Основной целью собственных те­оретических и практических разработок С. считал фор­мирование адекватного приспособления личности к ок­ружающим людям посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод "психиатрического интер­вью" ("психиатрической беседы"), обеспечивающей ак­тивное воздействие психиатра на межличностную ситуа­цию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп.

А.Ю. Васкевич

САМОСОЗНАНИЕ — (само-со-знание)

САМОСОЗНАНИЕ — (само-со-знание) — проти­воположное осознанию внешнего мира (объекта) пере­живание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувства­ми, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), само­идентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задавае­мой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе скла­дывающихся вне меня связей и отношений как в теоре­тическом, так и практическом их срезе, а также выраба­тывать механизмы самоутверждения меня в мире и са­мозащиты меня от мира, определяющие индивидуаль­ные качества личности. Это вынесение себя и своего со­знания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собствен­ных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможнос­ти отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" позна­ет себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. соб­ственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновре­менно оставаясь в них (последнее верно только для за­падной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции — отстра­няясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъек­тивное отношение к предмету, другому и себе как ре­флексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной тради­ции — "снимая" субъективное и иные привязки к внеш­нему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочище­нии сознания (выявлении "чистого" сознания) в процес­сах познания и самопознания. Однако это принципиаль­но разные ориентации: Восток проговаривает необходи­мость элиминации мышления, возможности безобъект­ного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредова­нии процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его не­объяснимости из самого себя), его переводимости и по­стоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух раз­личных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопре­деление позиций в смысловых полях, изменение смыс­ловых границ и систем ценностей ("видений" — нео­кантианство, "горизонтов" — феноменология, "пер-

спектив" — символический интеракционизм, ситуа­ций" — прагматизм и т.д.). Она предполагает реализа­цию "проекций", "объективации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессозна­тельное) мыслительных процессов (психоанализ, фило­софия жизни и др.) и признание различных состоя­ний — резче: множественность — "Я" (открытие раз­ных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием — прежде всего медитацию (Вос­ток) и оформляемую в мышлении и посредством мыш­ления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержания­ми (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (страте­гий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или — другая сторона этого же — через вписывание себя в кон­тексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собст­венных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделан­ном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через по­нимание (не транслируемых в рационально оформляе­мых в мышлении схемах) личностных контекстов. Та­ким образом, речь как раз и идет о проявлении своих са­моидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении на­личных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное во­вне (само) сознание социума — его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентифи­каций и самоопределений — абсолютизируемые в куль­туре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в фило­софской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, си­туации и т.д. для специфизированных и индивидуализи­рованных С. Сознание не локализуемо в каждом отдель­ном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается,

она развивается и разрабатывается мышлением, фикси­руется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Созна­ние же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные со­стояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познаватель­ные процедуры. Установка на осознание сознанием са­мого себя задана в философии Нового времени Декар­том в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустра­нимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осо­знаю себя существующим". Установка на С. как наблю­дение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осозна­ние собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного налич­ного бытия есть одновременно непосредственное осо­знание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансценден­тальной (через установление связи представления с по­знавательной способностью) рефлексиях. Гегель пере­интерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его ре­флексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фих­те, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а зада­но, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолют­ном Я). Момент предзадаваемости С. структурами прак­тик и культурными формами актуализировала "филосо­фия действия" или "социального активизма" (соответст­венно — марксизм и особенно неомарксизм и неогеге­льянство). Тема горизонта "жизненного мира" и фено­менологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом соб­ственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) — экзистенциализмом. Новый пово­рот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соот­ношение субъективного, отраженного (зеркального) и

ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интеракционизме; проблема "Я — Я" и "Я — Он" в кон­цепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я — Ты'/'Мы" и "Я — Он"/"Они" ("Оно") в диалоги­ческих концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках со­циологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, об­ществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единст­во самопознания, эмоционально-ценностного отноше­ния к себе, самоориентации и саморегулирования соци­альных субъектов, проявляемое в их поведении, дея­тельности и общении. Внутренним механизмом саморе­гулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъек­тов системы идеологических представлений или идео­логии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на по­знаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, ко­торая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной про­блемой является выработка процедур и техник откры­тия замкнутых структур теоретического (научного, ана­литического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта", "Воскреше­ние субъекта").

В.Л. Абушенко

САМОСТЬ — (1) — в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной це­лостности сознательного и бессознательного психичес­кого бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей оно не по­лучило однозначного определения. Порой интерпрети­ровалось как исходное состояние интегрированного ор­ганизма, образ сверхординарного объединяющего прин­ципа, архетипическое стремление к координации напря­жения противоположностей, архетипический образ че­ловеческого потенциала и единства личности как цело-

го, как суммативность личности и т.д.; (2) — понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само­бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) y Хайдеггера полагает сво­еобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существова­нием; в отношении к окружающему миру существова­ние предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку — "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-Sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16