СКЕПТИЦИЗМ 2 страница

ление есть "деятельность систематического оперирова­ния знаками", "тотальная идеалистическая практика". Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, долж­на стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer "потребляться" — значит "осуществляться", но также и "уничтожаться". Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потреб­ляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра допол­нить Марксов анализ капитализма "политической эко­номией знака". Помимо этого дальнейшее развитие по­лучили уже заложенные в "Системе вещей" идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры "соблазна", "нулевой степе­ни", "зеркала", "короткого замыкания" и "метастатичес­кого размножения". Следуя социально-критической ус­тановке Барта "мифологизировать мифологию", Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутст­вия строгого определения "вещи" и оперирования "ею" в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некото­рые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня мо­гут показаться несколько наивными, как может бросить­ся в глаза и непроясненность и произвольность терми­нологии, однако уже тогда ему удалось описать марги­нальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез — "просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления — это как раз и есть то самое, в чем "сми­ряется" "проект".

Н.Л. Кацук

"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга,

"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга, подготовленная на основе одноименного лекци­онного курса, дважды прочитанного им к этому време­ни в Иенском университете, начиная с зимнего семест­ра 1798. Вышедшая в печать в апреле 1800, "С.Т.И." представляла собой первую попытку построения Шел­лингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на его выводы, полученные в ходе выра­ботки идей и подходов философии природы. Это пред­полагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети 18 в. — главным образом кантианства и фихтеанства. Поставив в качестве главной цели "С.Т.И." — "расши­рить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно

должен быть, а именно системой знания", Шеллинг был окончательно убежден в том, что учение его предшест­венника и наставника Фихте здесь не может быть ис­пользовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Шеллинг так и не сумел пол­ностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к ак­тивной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. На русском языке "С.Т.И." впервые вышла в 1936 в пе­реводе В.Колубовского; а в 1987 она вошла в первый том изданных в серии "Философское наследие" шел­линговских "Сочинений в двух томах" (перевод М.И.Левиной). Книга состоит из Предисловия, Введе­ния и шести главных разделов. В Предисловии Шел­линг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен "по­средством изложения всех частей философии в их еди­ной последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системнос­ти и целостности, т.е. "дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и до­кументом". Чтобы точно и полно отразить этот ход ис­тории самосознания, Шеллинг попытался тщательно от­делить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последователь­ности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосо­знания автор придавал "параллелизму природы и интел­лигенции" (т.е. природы и разума), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по новому из­ложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введе­ния Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Пола­гая, что философия должна объяснить факт соответст­вия наших представлений предметам (или субъективно­го объективному, интеллигенции — природе) и утверж­дая таким образом тождество субъективного и объек­тивного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан из­начально зависимым от другого без тщательного рас­смотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, пока-

зав, как природа становится объектом наших представ­лений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам ин­теллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шел­лингу, и другая сторона проблемы — вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним? Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким об­разом, если натурфилософия считает первичным объек­тивное и из него выводит субъективное, то трансцен­дентальная философия вынуждена идти в противопо­ложном направлении — исходя из субъективного в ка­честве первичного и абсолютного вывести из него объ­ективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Шеллинг наметил предварительное деление трансцен­дентальной философии, предметом которой стало у не­го само знание, или знание вообще. Он выводит это де­ление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представ­ления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим пер­вым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, — объ­яснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существую­щими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необхо­димости, посредством свободы, Шеллинг выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким обра­зом объективное может быть изменено посредством то­го, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об­разом, определяются здесь самими нашими представле­ниями, которые возникают произвольно и обусловлива­ют возможность нашей свободной деятельности, выте­кающей, в свою очередь, из преобразующего, или прак­тического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализи­руя эти задачи, Шеллинг столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант пре­одоления проблемы разделенности философии на тео­ретическую и практическую сферы, осуществленной предшествующим кантианско-фихтеанским трансцен­дентализмом. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зави­симым и независимым от вещей? Ответ Шеллинга пред­полагает признание наличия предустановленной гармо-

нии между двумя мирами — идеальным и реальным, су­ществования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разные, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира, однако, продуктивна бессозна­тельно, а в свободном волении — продуктивна созна­тельно. Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно по­вторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуи­ции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Из­начальное тождество той деятельности, которая произ­водит мир, и той, которая находит свое выражение в во­лении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятель­ности — сознательной и бессознательной — одновре­менно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятель­ности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллин­гу, "природа целесообразна, не будучи объяснима в сво­ей целесообразности". Философия, занимающаяся це­лями природы, или телеология, и есть, по Шеллингу, та область, где теоретическая и практическая философии объединяются. Этот раздел философии Шеллинг назы­вает философией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном, в сознании, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или ис­кусство, каждое произведение которого может быть по­нято именно как продукт этой одновременно сознатель­ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и ре­альный мир природы и идеальный мир искусства явля­ются продуктами одной и той же деятельности (или со­четанием двух деятельностей — бессознательной и со­знательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором — о сознательном твор­честве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоя­тельных частей его системы трансцендентального идеа­лизма философию природных целей и философию ис­кусства. Причем, именно последняя у него оказывается "общим Органоном философии и заключительным ак­кордом во всей ее архитектонике". Таким образом,

именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его систе­мы предстает тем самым в виде четырех элементов: си­стема теоретической философии (отвечающая на во­прос, как интеллект познает мир); система практичес­кой философии (отвечающая на вопрос, как практичес­кий интеллект преобразует этот мир, приводя его в по­рядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как ин­теллект творит мир). Прежде, чем непосредственно пе­рейти к изложению своей системы трансцендентально­го идеализма, Шеллинг оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так назывемом органе трансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает вну­треннее чувство, своего рода интеллектуальное созерца­ние, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом транс­цендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема­тики, объектом внешнего созерцания: духовное пости­гается только изнутри, благодаря самосознанию, кото­рое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Ге­гелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склон­ность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе "С.Т.И." Шеллинг продолжит разговор на тему методо­логии, сформулировав наряду с "органом" принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуаль­ная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким ус­ловием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для се­бя своим объектом. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действу­ет и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Тем самым, впервые в философии Шеллинг пред­ставил само Я-сознание не как нечто готовое, а как не­обходимый ряд актов, как находящееся в состоянии по-

стоянного развития, как бы заставив его возникнуть пе­ред своими глазами. Задачи трансцендентальной фило­софии конкретизируются им теперь следующим обра­зом: воспроизвести, или выразить в виде последова­тельного ряда актов, "историю самосознания", как не­обходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реаль­ным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Исти­на, по Шеллингу, может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и "подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, по­вторением первоначального ряда актов, на которые рас­падается единый ряд самосознания, анамнезом (припо­минанием), как называет ее Шеллинг. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Шеллинг обосновал идею историзма человеческого по­знания и мышления, показав "одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим сту­пеням развития (от первоначального до высшего тожде­ства субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает по сути с третьего главного раздела "С.Т.И.", посвящая его системе теоретической философии; соответственно, четвертый, пятый и шестой разделы представляют со­бой изложение остальных трех частей — практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, важ­ным по степени значимости становится у него третий главный раздел (теоретическая философия, или собст­венно теория познания), который в чисто количествен­ном плане почти в два раза превышает четвертый (прак­тическую философию) и в котором он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бес­сознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов — как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как "страдающий", аффицированный извне положенным — вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельнос­тью в виде не-Я, просто пока не знающей себя; 2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа ве­щей, а продукт самого созерцания — ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непо­средственного присутстсвия — на уровне представле-

ний, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно; 3) от ре­флексии до абсолютного волевого акта, когда теоретиче­ский интеллект оказывается и связан и свободен одно­временно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же вре­мя он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Шеллингом от продукта этого акта, сама деятельность — от ее объек­та; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объ­ект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и при­ступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность сво­бодную и сам становится свободным, т.е. существую­щим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической филосо­фии. С эпохи свободного воления начинается отсчет со­вершенно иного рода деятельности Я — ряд его самосо­знательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой "второй природы" (за­слуга первой формулировки этого термина принадле­жит именно Шеллингу, а не Марксу, как это часто пода­валось в советской историко-философской традиции). Практическая философия (четвертый главный раздел) и представляет собой изложение взглядов Шеллинга на проблемы социальной философии — воспитания, сво­боды, права, морали, истории и т.д., — всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его филосо­фии духа, причем многие интересные догадки, припи­сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, будут высказаны именно Шеллингом — например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свобода, как раскрыва­ющая себя через необходимость, и т.п. В своей практи­ческой философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками — Кантом и Фихте, дуа­листически противопоставившими свободную целесо­образную деятельность людей естественной необходи­мости. С помощью главной идеи всей своей филосо­фии — идеи тождества (волевая практическая деятель­ность, по Шеллингу, есть не что иное как "продолжен­ное созерцание", так как здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теорети­ческом интеллекте — созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отраже­ние мира и обращенную на него сознательную деятель­ность преследующего свои цели человека. Эта идея так­же найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о

единстве познания и преобразования мира. Пятый глав­ный раздел "С.Т.И." (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изна­чальное тождество сознательной и бессознательной де­ятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой де­ятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего ор­ганона философии, или основных положений филосо­фии искусства согласно принципам трансцендентально­го идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане дан­ный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философ­ствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансценден­тального идеализма — показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно по­знать самого себя в своей сущности, в единстве теорети­ческой и практической деятельности, свободы и необхо­димости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его — и не про­сто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гар­монию объективного и субъективного". Философ не на­шел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпа­дения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнару­живает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансценден­тальной философии это тождество должно быть обнару­жено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной челове­ческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллин­га в таком объекте, в котором оно познает свой собст­венный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес-

кий продукт и есть произведение искусства. Художест­венная деятельность, имеющая глубоко творческий ха­рактер, одновременно и свободна, и в то же время под­чинена принуждению; она обдумана и импульсивна, со­знательна и бессознательна. Только в искусстве оказы­вается возможным добиться превращения субъективно­го в законченную объективность, только здесь происхо­дит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента систе­мы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь подтверж­дает то, чего философия не может дать во внешнем вы­ражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождест­ва с сознательным". Шеллинг пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламене­ет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, — вечно должно избегать друг дру­га. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естествен­но. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувст­венный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фан­тазии, к которой мы стремимся". Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мне­нию, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект — само Я — дошло до той точки, в которой оно находилось в са­мом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней про­грессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое "потенцирование": от первой и простей­шей потенции в самосознании (теоретического Я, созер­цающего мир) — до высшей, эстетической потенции — художественного Я.

Т.Г. Румянцева

"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"

"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" — понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же-

стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С.вФ." введено Кантом, который, полемизи­руя с Беркли, усматривал в неочевидности для послед­него (пусть даже и в умозрительном философском кон­тексте) реальности существования вещей, именно ду­ховную ситуацию "С.вФ." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастаю­щей совокупности универсальных философских поло­жений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мне­нию (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, стано­вится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным облас­тям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей фило­софского постмодернизма, вопросы "С.вФ." не утрачи­вают своеобразной актуальности, примером чего явля­ется полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу не­удержимые концепции" — Деррида: "... философ слеп­нет в тексте Батая, ибо является философом лишь в си­лу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). — Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", обра­зующие в совокупности философский "С.". (Постмо­дернистская трактовка в качестве "С.вФ." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основани­ях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевиз­ма на превращение философии в "винтик" "общепроле­тарского дела", — с другой. "Встроенность" же офици­альной советской философии в систему соответствую­щих партийно-политических догматов (в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, озна­чала не ситуацию "С.вФ.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой). По всей видимости, феномен перманентного "С.вФ." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) — скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом кон­тексте правомерно обозначение эпохи господства схола­стики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для фи­лософа-профессионала только лишь как проблема, но не

как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способ­ствует предохранению науки от трансформации в систе­матизированную совокупность суеверий и самолегити­мировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "усколь­зание" у Гваттари и Делеза как возможный образ спосо­ба бытия смысла или: "бытие любит прятаться" у Герак­лита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злей­шая клевета. Люди сами не ведают при этом, что гово­рят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы исти­на была отнята у них".

В.Л. Абушенко, A.A. Грицанов, М.А. Можейко

СКЕПТИЦИЗМ — (1) — античный — древнегре­ческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал сис­тематически законченную форму издавна распростра­ненным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши — фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощуще­ний темны", "это просто мнение, а не истинно сущест­вующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скеп­сису подобного рода Пиррон добавил моральный и ло­гический С., заявляя, что никогда не может быть рацио­нального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догма­тическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его докт­рина была подхвачена и развита Академией, продол­жившей свою работу и после кончины ее основателя — Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах — все эти фи­лософы-скептики находились во главе Академии, кото­рая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика — единственного философа-скептика древ­ности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достовер­ного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в су­ществовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обосно­ванности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции

истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", — говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможно­сти достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и приме­нявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с це­лью показать, что данная мысль (или ощущение) — не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противо­речий с помощью тропов, многие из которых были на­правлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тро­пов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тро­пов можно упомянуть такие, как троп о различии орга­низации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с пре­дыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от пе­реживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за че­го из каждого пункта предмет кажется иным; троп, каса­ющийся области этического, согласно которому нравст­венное одновременно и не нравственно, т.к. в одном ме­сте оно признается таким, а в другом нет. Среди позд­них тропов можно назвать следующие: троп о расхожде­нии во мнениях философов: сколько философов — столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный про­гресс, показывающий что то, что приводится для обос­нования какого-либо утверждения, само, в свою оче­редь, всегда нуждается в обосновании и так до беско­нечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательст­ве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. ут­верждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектичес­кой культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно ухо­дит со сцены европейской культуры (как потом окажет-

ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных — положительных — мировоззренческих ори­ентиров в обществе, постепенно усваивающем догмати­ческие религии и идеи спасения. (2) — Ренессансно-просветительский С. — установка на ментальное проти­востояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Де­карт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от антич­ного С. фундирован пафосом рационализма. (3) — В философии Юма — сомнение в бытии объекта (в от- t личие от онтологически артикулированной "вещи в се­бе" Канта).

Т.Г. Румянцева

Дата добавления: 2014-12-16