СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции 2 страница

тем, что он есть на самом деле, "дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуаль­ный словарь. "Рассматривая каждого человека как со­знательно или бессознательно производящего специфи­ческие фантазии, мы можем увидеть отличительно че­ловеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в симво­лических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуще­ствления этого процесса. Именно игра позволяет чело­веку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру — это приемлемость любых метафор и словарей, в отли­чие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как го­тов с пониманием признать предложения других. Ос­новная стихия игры — это свобода и случайность, одна­ко случайность, но не всегда со свободой, характеризу­ют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не ос­танавливается на признании случайности общего векто­ра историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминирова­но стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматичес­кая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех "скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показав­шего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках оп­ределенной исторической ситуации, в каждом индиви­дуальном случае проявляют себя по-разному. Игнориро­вание одних воздействий и актуализация других превра­щают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто "копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение не­кой единой сущностной природы человека. Фрейд пока­зал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, все­общих верований и желаний. Он десакрализировал че­ловека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное,

страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он "приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются та­кими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышле­ний по поводу Фрейда, Рорти пишет: "Суммируя, поэти­ческий, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного сов­падения личных навязчивых идей с общественными по­требностями. Великая поэзия, повседневная мораль, ре­волюционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, — все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обра­щения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловлен­ной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выра­жения человеческой природы. Ни одна из этих страте­гий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цве­ток, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегирован­ного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это поз­воляет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нрав­ственного беззакония. Единственное требование, кото­рое может иметь значение, — это необходимость само­реализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, форми­руя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. це­нить свободу метафоры превыше истины, воспроизво­дить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего слу­чайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь

неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "... понимание конечности, смертности, случайности че­ловеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит чело­века как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосо­зидание, дарующее относительное преодоление пре­вратностей внешних обстоятельств. Современное обще­ство, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существова­ния. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенчес­кая надежда на осуществление идеалов истины, про­гресса и солидарности. Задача интеллектуальных иска­ний при этом зачастую сводится к обнаружению глубин­ных "философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом "естес­твенном праве", либо в кантовском "моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти — такая же иллюзия, как понятие "единой чело­веческой природы" или "всеобщих законов бытия". На­дежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализа­ции стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианст­ва, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основания­ми, которые им впоследствии приписали. Единствен­ный вид рациональности исторического прогресса Рор­ти усматривает в его нейтральности к словарям, в прин­ципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие "рационально­го" при этом выступает как плохо приспособленный ин­струмент для описания отношений для старого и ново­го, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было осно­ваниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа "философские основания", "рационализм", "релятивизм", "моральный закон" и т.п. будут рассмот­рены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, ко­торое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверно­сти и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, под­линное утверждение которой означает возможность че­стного столкновения словарей и истин. "Либеральное

общество — единственное, чьи идеалы могут быть во­площены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество — един­ственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революци­онеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не дела­ми". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового фило­софского словаря, более соответствующего потребнос­тям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что "философия — это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современ­ной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода "-измы", претендо­вавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего — это не столько тео­рия, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллек­туального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что "мы нуждаемся в переописании либерализма как на­дежды, что культура в целом может быть "поэтизирова­на", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописа­ние, необходимо признать фундаментальную случай­ность и относительность всякой идеи, метафоры, прави­ла. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет "иронистами". Иронист — это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ниче­го, что находилось бы вне досягаемости времени и опы­та. Основной метод иронизма — это попытка столкно­вения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окон­чательного вывода, поскольку его творчество ориенти­ровано в большей мере на игру метафор и самореализа­цию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого

рода методику Рорти называет "диалектической" (в зна­чении гегелевской диалектики, фактически провозгла­сившей отказ от достижения истины ради процесса со­здания новой реальности) или "литературно-критичес­кой". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с "литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересмат­риваем наши представления о старом и новом. Одновре­менно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного закон­ченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на иммора­лизм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективиз­ма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто "убивает общественную на­дежду". С его точки зрения философия должна предло­жить некий "социальный клей", аналогичный религиоз­ной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредст­венную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую уста­новку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, что­бы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не мо­жет быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политиче­скую власть. Его единственное политическое требова­ние связано с неприемлемостью силы в отношении лич­ных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общест­венных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем тео­ретическое убеждение в невозможности существования "социального клея" только обнажает проблему практи­ческого воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реаль­ным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть

переописанными. Они хотят быть принятыми в их соб­ственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдержи­вающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль — это унизить их, пред­ставив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на се­годняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллекту­альную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постме­тафизическая культура будет также возможна, как и по­стрелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, посколь­ку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для соци­альных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного со­вершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на от­крытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на пере­описание прошлого и на создание своего словаря. Ге­гель, Ницше, Хайдеггер, — все они основывались на том, что Хайдеггер назвал "традицией западной мета­физики", однако в отличие от традиционных философ­ских конструкций, устремленных к постижению едино­го и неизменного, эти авторы попытались субстанциа­лизировать время и случайность. Все они имели "об­щую идею, что что-то (история, западный человек, ме­тафизика, — что-то достаточно великое, даже неизбеж­ное) исчерпывает свои возможности". Однако если "ко­нец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя "последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. "Стремление занять эту позицию — это стремление на­писать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в эле­мент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как "непременное условие всех возможных "х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного "х". Вместе с тем иллюзия, что ве­личественное наконец-то постигнуто, дает право мыс­лителю претендовать на особое положение в философ­ской и культурной традиции. Основная проблема, кото­рую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и

Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не про­возглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал беско­нечность истории, но завершил ее рамками своей собст­венной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный "пере­вернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания "универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они "надеялись соединить наши личные и наши обществен­ные жизни, показав нам, что самореализация и полити­ческая польза могут быть соединены". Они рассчитыва­ли создать словарь, который "был бы прекрасен в не­большом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они ре­шили переописать, было не их личным прошлым, а ду­ховным опытом европейской культуры. Переосмысле­нию здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную це­почку: Платон — христианство — Возрождение — Про­свещение — Кант — Гегель — Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: "Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они ста­ли думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусст­во больше преуспело в создании форм иронического ос­мысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на приме­ре Пруста. Его роман — это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. "Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они "действи­тельно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что слу­чайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем са­мым преуспел в создании вкуса, в соответствии с кото­рым его оценят". Широкий успех М.Пруста объясняет­ся тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его чи­тателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения "бытие", "субстанция", "фюзис", "мета-

физика" были их личными эквивалентами "Жилберта", "Комбрея", "Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной "приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предло­жил метод свободных ассоциаций по поводу своих ве­ликих предшественников. Такого рода игру авторитета­ми у Деррида Рорти рассматривает на примере его "Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фанта­зии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции "Платон и Сократ". Пара Платон — Сократ в соединении с чисто индивидуальными любо­вными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, "моя сладкая любовь", и даже Фидо и "Фидо". Это сво­бодное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет ни­каких особенных целей или правил, кроме единственно­го: не урезать себя до элементарных слов и предложе­ний, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь сме­лость никогда не повториться и не бояться быть непоня­тым. При этом Деррида изначально отказался от воз­можности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: "Что вы хоте­ли сказать этой работой?" Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмеча­ет, что Деррида "сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное поня­тие "авторитета" потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентименталь­ной ностальгии — непрерывным переосмыслением все­го, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы — это стремление обрести себя через пере­осмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рас­сматривают социальные последствия наших действий.

Книги, "которые помогают нам стать менее жестоки­ми", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые де­монстрируют источники и природу индивидуальной же­стокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: "живущими для других" и "артистами". В качестве яркого примера эсте­тизма Рорти рассматривает творчество Набокова, кото­рый достаточно решительно выступил за правомер­ность и несомненную ценность "легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществ­ляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не ме­шает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких "легких пустячков", представляя со­бой одновременно самое сердце культуры. Развивая ус­тановки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем твор­честве особенные жизненно важные метафоры, приоб­ретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той "ар­мии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых "абстрактно чтимы, но за­быты в действительности". Однако социальная полез­ность эстетов отнюдь не исчерпывается их способнос­тью резонировать в людских душах. Высшая мораль­ность артиста в том, что он замечает то, что "большин­ство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные фор­мальные структуры. Любопытный, чувствительный ар­тист будет образцом моральности, потому что он един­ственный, кто всегда замечает все". Жестокость, кото­рую подметил В.Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обык­новенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствитель­ность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, — это человек, думающий, что жестокость — худшее из того, что мы можем делать. В отличие от На­бокова, выявившего внутренние механизмы жестокос­ти, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, "где

равенство становится технически возможным", что чре­вато самым страшным рабством. Показав, что нет ниче­го по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализа­ции, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным по­следствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, "является ли меньшей истиной то, что "дважды два — четыре", чем истина субъектив­ная или "соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете ска­зать об этом без ущерба для себя. Другими словами, де­ло в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, ис­тина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Дж.Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное обще­ство. Будучи основанным на фундаментальных требова­ниях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кро­ме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль — это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испы­тывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти ис­пользует понятие Селларса "мы-интенции", характери­зующего "свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы "мы" в противоположность "они". "Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как "один из нас", где "мы" означает что-то меньшее или более ло­кальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам по­нять солидарность как то, что формируется под воздей­ствием случайных обстоятельств и создается свобод­ным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тен­денцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать "мы, либералы", подразу­мевая под этим человечество в целом. "Самосомнения, — заключает Рорти, — кажутся мне характерной отмет­кой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отде­лить вопрос: "Вы верите и желаете того же, во что ве­рим и чего желаем мы?" от вопроса: "Страдаете ли вы?"

Моими словами, это способность отделить вопрос, раз­деляете ли вы со мной один и тот же законченный сло­варь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах чело­веческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного челове­ка быть обоими".

Е.В. Хомич

"СМЕРТЬ АВТОРА" — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения.

"СМЕРТЬ АВТОРА" — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. В аксиологической системе пост­модернизма А. символизирует идею внешней принуди­тельной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпы­вающую причину, в качестве которой для текста высту­пает А., ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета тради­ционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других причин" (см. Неодетерминизм). В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматической фигу­ры отнесения любого результативного процесса к субъ­екту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве А. На уровне мышления повседневности это проявляет­ся в практикуемой обыденным языком формуле так на­зываемого "примысленного субъекта" в грамматичес­ких конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дож­дит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концептуальных куль­турных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогенеза, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте ради­кально альтернативными. Так, восточная натурфило­софская традиция ориентирована на парадигматичес­кую фигуру спонтанности космического процесса: от раннего даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущность вещей всеобщим космиче­ским резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), — "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиоло-

гической периферии. В отличие от этого, для европей­ских философских космогонии характерны такие моде­ли становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фиксацию и выделение изна­чального субъекта — инициатора и устроителя косми­ческого процесса, — последний трактуется в данном контексте в качестве целенаправленного процесса дея­тельности данного субъекта, а потому — подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм). Данная презумпция пронизывает собою всю за­падную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфилософии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально занимают се­мантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сценария космогенеза, — до установок классического новоевро­пейского деизма), репрезентируя собою то, что, двига­ясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцендентальное означаемое). В противополож­ность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произве­дения": "присвоить тексту Автора — это значит... засто­порить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "про­изведение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выра­жению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет запи­си об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см.), снимающее претензии субъек­та на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки явля­ется идея о порождении смысла в акте чтения, понима­емого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без истины и нача­ла". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладевает произведением... и налагает на не­го определенную схему смысла". Фигура читателя кон­ституируется как фигура "не потребителя, а производи­теля текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязы­вает процедуру смыслопорождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквива­лентна фигуре А.). Тема "основополагающего субъек­та", которому вменялось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", однозначно относится Фуко к

Дата добавления: 2014-12-16