СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции 4 страница

тексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Дру­гой, Я.)

М.А. Можейко

СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ — понятия, задающие раз­ные формы осуществления основной языковой связи "знак — означаемое" в процессах понимания и в систе­ме языка.

СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ — понятия, задающие раз­ные формы осуществления основной языковой связи "знак — означаемое" в процессах понимания и в систе­ме языка. Содержание этих понятий в логике (логичес­кой семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Фреге, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его де­нотат, т.е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мыс­ленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют по­нятия "объема" и "содержания". В лингвистике распро­странена другая различительная схема (т.наз. "треуголь­ник Огдена-Ричардса"), где понятие 3. конкретизирует­ся как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. — как субъективный образ, возникающий при пони­мании текста (речевое употребление). В различных фи­лософских подходах понятия С. и 3. также интерпрети­руются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразли­чимы и отождествляются с активностью самого созна­ния и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в ком­муникативных контекстах "языковых игр". В герменев­тике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с оп­ределенными историческими способами "истолкова­ния" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигмати­ки), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассма­тривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явле­ний, процессов коммуникации и понимания. В этом кон­тексте проблема С. и 3. выступала как проблема объяс­нения знака как целостного образования в деятельнос­ти, и одновременно как популятивного объекта, имею-

щего множественные формы существования в процес­сах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С. — это струк­турное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отлич­ную от их существования в феноменальной процессу­альности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. — это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это зна­ние организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относи­тельно ситуации в целом, и может устойчиво воспроиз­водить эти характеристики во вторичных текстах. Имен­но это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функцио­нальных характеристик текста и относящихся к ситуа­ции предметов. Эта особенность С. осуществляться че­рез знание о нем, открывает широкое поле для различ­ных герменевтических стратегий, использующих раз­ные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно-исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значи­тельно изменяет организацию интеллектуальных про­цессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Ес­ли С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в систе­ме культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. — это искусственные знаковые конструкции, высту­пающие как дополнительные культурные средства орга­низации понимания. 3. закрепляют нормативное содер­жание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культу­ры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качест­ве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения вза­имного рефлексивного поглощения и имитации — 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С дру­гой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуника-

ции. С., в отличие от 3., всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому поми­мо нормативного содержания 3., они определяются мно­жеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установка­ми, ценностями и целями, знаниями, структурами дея­тельности и многим другим. В рамках современной фи­лософии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконструкции "трансцендентного означаемого" (см. также Знак, Нарратив, "Смерть субъекта", Пустой знак, Означива­ние, Означаемое, Означающее, Трансцендентальное означаемое).

А.Ю. Бабайцев

"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведе­ние Ясперса.

"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведе­ние Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнару­жение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека. Ясперс структурирует историю на четыре пе­риода: доисторию, эпоху великих культур древности, "осевое время" и научно-техническую эпоху. Доистория — период овладения огнем ("прометеевская эпоха"), возникновения языков, начала использования орудий, возникновения "формирующего человека насилия над самим собой", образования групп и сообществ, возник­новение мифа. В эту эпоху история и историческое со­знание в собственном смысле слова отсутствуют, т.к. от­сутствуют осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Доисторическое становление человека есть формирова­ние человека как вида, его результат — формирование биологически наследуемых свойств. История как тако­вая, по Ясперсу, возникает с возникновением в 5—3 ты­сячелетиях до н.э. высоких культур (шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир; доарийская культура долины Инда; древний Китай). Непосредст­венными причинами начала истории Ясперс полагает создание централизованной государственной системы (в целях решения проблем ирригации), открытие пись­менности (и становление духовной аристократии пис­цов), возникновение народов, осознающих свое единст­во, с общим языком, общей культурой и общими мифа­ми, использование лошади. Следующий исторический период — "осевое время" — связан с формированием духовных начал человечества в период 8—2 вв. до н.э.

параллельно и независимо у "осевых народов", к кото­рым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и гре­ки. Именно в этот период формируется современный антропологический тип в духовном, а не биологическом смысле. Прорыв "осевого времени" конституирует, со­гласно Ясперсу, превращение человека в "свободную личность на основе самосущей экзистенции". Мифоло­гическое сознание разрушается, проблематизируя для человека его существование. В этот период творят Кон­фуций, Лао-Цзы, Будда, Заратустра, иудейские пророки, греческие мыслители. "Человек осознает бытие в це­лом, самого себя и свои границы. Перед ним открывает­ся ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует ос­вобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентно­го". Последствия "осевого времени" были фундамен­тальны для всего мира, а его окончательное значение, как полагает Ясперс, все еще не проявилось полностью. На этом этапе история становится мировой историей, историей единого человечества, в отличие от локальных историй предшествующего этапа. Становление научно-технической эпохи Ясперс относит к 17—18 вв. Наука и техника становятся принципиально новым фактором развития человечества. Возникновение науки Ясперс считает "тайной истории", но называет факторы, стиму­лировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к ис­тине, познанию мира и проходящего через сомнение бо­рения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глу­бинных смысложизненных ориентиров привела к нега­тивным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем са­мым утрачивается связь человека с историей, с верши­нами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними ("демо­низм техники"). Ситуация современного мира характе­ризуется доминированием масс, распадом традицион­ных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы мо­гут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлени­ем комплексного подхода к общим для всего мира про­блемам. Это не мировая империя, но единство усилий

суверенных государств по решению глобальных про­блем. Идея мирового порядка неосуществима без нали­чия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворен­ность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не пред­полагает унификации верований; общей чертой всех ве­рований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указыва­ет на вероятность продвижения человечества к новой "осевой эпохе", конституирующей единство человече­ства на основах любви и свободной коммуникации.

М.Н. Мазаник

СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)

СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) — поня­тие философии 20 в., введение которого в дисциплинар­ный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" — от нем. Kehre, по Хайдеггеру) рекон­струкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизичес­кую процедуру разъяснения "скрытого отношения Бы­тия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущнос­ти, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события — идеальны. Пе­ресмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...") Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "дес­трукции метафизики") актуализировал Хайдеггер, пере­живший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого вре­мени сосредоточивший свое внимание на "критике ра­зума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" — "С." ("Ereignis") — была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также — и главным образом — в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936—1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концепту­альную интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" — к "Вре­мени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и

Времени" — А.Г./"; частично же этот поворот уже про­сматривался в лекции Хайдеггера "О сущности исти­ны".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя — "С.", которое, "да­вая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими со­бой; С. — это в то же время не есть некое "высшее", по­глощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от "трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему, "бытийно-историческому" мышлению может быть частич­но зафиксирован в динамике содержательной "нагру­женности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis — ведущее слово моего мышления"). От­ношения логического порядка, — акцентировал Хайдег­гер, — ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий пере­вод в свою собственность — Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собст­венном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: со­бытие — das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: "своение" — от корня "-eigen-", т.е. "свой", "собствен­ный") выступает в качестве одного из возможных пере­водов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно — как "Логос" или "Дао" — неперево­димо. Процедуры семантического прояснения и содер­жательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" яви­ли собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоле­ния фундаментальных терминов метафизики. Формули­руя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традицион­ного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизи­ческими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Поня­тие природы", 1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерар­хию С. — "воспринимающее С.", С. как "длитель­ность", "активные обусловливающие С.", "пассивные обусловливающие С.", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение "Процесс и реаль-

ность") данное понятие им практически не использует­ся. Бездеформационное включение в термин "С." содер­жания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не уда­лось.) Согласно Хайдеггеру, "С." не есть одно из обо­значений Бытия, иерархически подчиненных основно­му понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в простран­стве и во времени, это — не происшествие, не случай, т.е. — не сущее. С. — не "житейское" С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тоталь­ностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. — именно граница, с точ­ки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют ме­сто. (Ср. с требованиями Делеза: а) "догматически не смешивать" С. с "сущностью"; б) "эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального С." — его про­странственно-временному осуществлению в положении вещей — т.е. не ассоциировать С. и "происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С.; б) Время, про­тяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристоте­ля, в соответствии с которым "о бытии говорится мно­гими способами". (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании само "отказывается" от себя в пользу су­щего, этот "отказ" результируется в том, что мышлению "подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: "разговоры о конце метафизики, — отмечал Хайдеггер, — не должны скло­нять к мнению, будто философия покончила с метафи­зикой — наоборот, метафизика должна быть подана са­мой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесе­на в свое другое начало".) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяс­нить: "откуда же Бытие как таковое получает свое опре­деление?" У представителей античной метафизики бы­тие, как правило, полагалось "постоянством в присутст­вии" и именно время задавало критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвременное" (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бы­тии (как носителе различия — см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как опре­деляемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренит­ся в явлении Времени?") Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего твор­чества попытался осуществить в рамках концепта

Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого под­хода изоморфно прояснению смыслового "измерения" самого вопрошающего — постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и опреде­ляет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характе­ризуется Хайдеггером "изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию: Dasein онтологично — онтологично постольку, поскольку все­гда пребывает в определенном — хотя и "смутном" — понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и стано­вится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в ду­хе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философство­вания ("субъект", "объект", "сознание", "идея", "позна­ние" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипо­тезы Хайдеггера предельной, существенной характери­стикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бы­тия и темпоральных структур экзистенции, взаимообус­ловленных с целостностью мира, осуществляется в "за­боте" (Sorge), объединяющей три главных характерис­тики Dasein: l) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) "уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) "быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, со­гласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым усло­вием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориаль­но-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "... посредством несокрытости, обоснованной в экстатичес­ки растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желае­мый "поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологическо­го порядка (в частности, термин "трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватно­го описания новаторскими языковыми средствами и со­ставивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе

высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем — по­следнее осмыслялось Хайдеггером как имя "истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый "поворот" был ре­ализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терми­нах — "посыл" и "просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к "высшему сокрытию". Это "принадлежание" и "произведение" в контекстах взаимной игры "присутствия"/"отсутствия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежени­ем к Бытию в качестве языка выражения онтологическо­го различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде "позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредст­вом осуществления раскрытия "непотаенности". Исто­рия метафизики, по Хайдеггеру, принципиально реду­цируема к моделированию различных способов раскры­тия непотаенности, к каталогизации богатства измене­ний Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения при­сутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи да­ром раскрытия, удерживается в дарении"). Относитель­но Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собст­венного способа данности — "дара" — объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле при­надлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того спосо­ба, "каким дано бытие". Давание, которое "удерживает­ся и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". С. как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "дава­ние", но Бытие при этом удерживается, оставаясь со­крытым. В таком контексте Бытие и любое его измене­ние суть "ниспосланные": основополагающей же чер­той "посыла" является у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бытие, являющееся как "по­сыл", "приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, "воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится

возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняю­щегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси ("посыл") выступи­ло у Хайдеггера введение в оборот словоформы "про­свет простирания" — бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал" или "темпо­ральный объем", внутри коего сущие могут "представ­лять" себя и то открытое пространство, которое гаран­тирует доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простира­ние. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временно­го пространства — перманентно расширяющейся от­крытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как от­мечал Хайдеггер, "... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атако­вать нас — только это может быть чем-то истинным, от­крываемым и вследствие этого познанным и осознан­ным. Наше знание простирается лишь настолько, на­сколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся су­щее".) "Собственное" Времени реализуется в выведе­нии в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же "собственное" (ср. с версией перевода — "С.") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, по­стольку в С. обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, "осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждаю­щее языки дара (давания) и получения (забирания). Со­ответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает — как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универ­сальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возмож­ность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появ­ляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в тради­ционной метафизике всегда выступало как привилеги­рованное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т.е. по сути своей временным процес­сом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представ­лялось Хайдеггеру на завершающем этапе философско­го творчества (лекция "Время и Бытие" — 1962) следу­ющим образом: Время дано в С. в качестве "представле­ния присутствия", которое простирается и так обуслов-

ливает временное пространство. Собственное времен­ного пространства конституируется в просвете "притя­гивающих" друг друга настоящего, прошлого и будуще­го. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Вре­мени продуцируют не только игру присутствия и отсут­ствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта иг­ра противоположностей — сфера власти четвертого из­мерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одно­временно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно на­стоящее. Согласно Хайдеггеру, "подлинное Время явля­ется близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутст­вовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутст­вие за "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хай­деггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете — простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простира­ние же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., — было опре­делено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Чело­веческое измерение" философии С. у Хайдеггера выра­жалось в использовании понятия "С." в качестве свое­образного индикатора динамики отношений между че­ловеком и Бытием. С. становится "С. пришествия Бы­тия, побеждающего человека", "С. Бытия, вторгающего­ся в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обус­ловливает установление, связывает и фиксирует, пред­полагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются че­ловек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем са­мым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспри­нимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трак­товке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственно­сти — лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контекс­те концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,

Дата добавления: 2014-12-16