ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио­нализмом

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио­нализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис­сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда­тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч­ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча­сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции ос­тался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше­ние к "толпе", не способной распознать подлинных гени­ев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу "О свободе человеческой воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом созвуч­ный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы житейской муд­рости". Иронически воспринимая славословия в свой ад­рес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. "Мир как воля и представ­ление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказы­вает, что мир, являющийся нам в представлениях, высту­пает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как во­ле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела — это не два различных состояния, находящихся между со­бой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело — это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и

животных, но и в явлениях неорганической природы. Си­ла, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть объяснена как во­ля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, — все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаружива­ются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совер­шенно отлична от каждого своего явления и вполне сво­бодна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона ос­нования, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же — это всецело при­чинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость — это из­начальные, необъяснимые из самой материи силы. Нико­му никогда не удастся открыть в материи причину дейст­вия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во вре­мени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ве­дущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, кото­рая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неиз­менно выжидает условий, при которых она могла бы ов­ладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячеле­тия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока усло­вия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе со­перничество, борьбу, непостоянство победы. В этом за­ключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека ин­дивид, представляющий идею, руководствуется мотива­ми. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в ми­ре явлений, сразу же оборачивается необходимостью, по­скольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключа­ется в отсутствии всякой цели, всяких границ, в беско­нечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригиналь­ного учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессоз­нательной, воля абсолютно безразлична к своим творе­ниям в мире явлений, к живым существам, к людям, они

брошены ею на произвол случайно складывающихся об­стоятельств. Такой подход к сущности мира создает фун­дамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извеч­ной трагичности жизни человека как наиболее совершен­ного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа — это явление и осуществление воли к жиз­ни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем осталь­ным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, по­стоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами — дыханием, пищеварением, кровообраще­нием и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он — сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приво­дит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоя­тельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освобо­диться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меня­ясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувст­ва, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворе­ние же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жиз­ни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражени­ем воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разла­дом, который характеризует мировую волю в мире явле­ний. Раздор воли в самой себе проявляется также в вой­не, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отри­цания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выраже­ние лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта оп­ределяется его изначальной, от природы данной эгоис­тичностью, злобностью или сострадательностью. Воспи­тание может лишь смягчить внутреннюю предрасполо­женность, идущую от врожденной воли. Даже педагоги­ческое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея — добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего унич­тожения. Ш. одним из первых подверг сомнению мораль­ность материального прогресса общества, заговорил о

цене, которую человечество платит за прогресс, дал этиче­ское обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скеп­тична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внеш­ними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному понима­нию, к расстановке событий в их расположении и после­довательности, к открытию видимых причин явлений. На­ука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррацио­нальной философской интуицией как выражением запре­дельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причиннос­ти, и связан поэтому с таким же неодолимым принужде­нием. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется со­страдание. Сострадание как ощущение страдания, кото­рое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим челове­ком. Способность к состраданию совершенно не обус­ловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание — естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом есте­ственном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострада­ния лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сост­радание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Со­ответственно должна строиться практическая жизнь чело­века. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устро­ить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за на­слаждениями и приходит к разочарованию, мудрец стара­ется избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осо­знает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ста­вит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала боль­шое влияние на формирование философии жизни, явив­шись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также "Мир как воля и представле­ние" (Шопенгауэр).]

Л.В. Кривицкий

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции.

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради­ции немецкого романтизма и "философии жизни", по­клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев­ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело­век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все­мирно-историческое развитие" (1933) и др. В качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" — субстанциального начала всех начал или ирра­циональной "совокупности возможностей, которые необ­ходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способ­на осознать себя самое и более всего стремится к само­проявлению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противостоя­щей неживой природе как механической системе и "цар­ству причинности". С точки зрения Ш., история (сово­купность образов, наглядных картин, разнообразных символов — плодов "глубинного переживания") и при­рода (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действи­тельности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", — это миры Парменида, Декар­та, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает об­разу "становления", — это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность стано­вится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становле­ния над ставшим Ш. был последователем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духов­ная жизнь человека, наделенного "бодрствующим созна­нием", разворачивается во времени и в определенном на­правлении. Как результат, в сознании индивида конститу­ируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-поня­тийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в со­знании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — "природа", со­гласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хроно­логическими величинами и чужда однозначным расче­там. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры воз­можно лишь в контексте осознания ее субъектами значи­мости процедур измерения, счета, формирования и фик-

сации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте кон­цепции "смысла чисел", античная культура, базирующа­яся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древне­египетская же культура, создавшая "жуткие символы во­ли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собст­венное видение истории Ш. определил как критику клас­сического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловлива­ют систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы позна­ния суть "морфологии"; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органическо­го — жизни и истории — есть "физиогномика" или пере­несенное в духовную область подчеркнуто индивидуали­зированное искусство "портрета культуры". Традицион­ная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступатель­ное развитие человеческого общества во всемирном мас­штабе ("Древний мир — Средние века — Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на ев­ропоцентризме в понимании иных культур. Нивелирую­щее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием карти­ной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" — пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множест­ва мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чув­ствования и, наконец, собственная смерть". К числу "ве­ликих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, ин­дийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-си­бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает­ся своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской — "магическая", западной — "фаустовская" и т.д. Постижение культур­ных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абст­рактному научному познанию и основано на непосредст­венном "чувстве жизни". Проявления той или иной куль-

туры объединяет не только общая хронологическая и гео­графическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее прояв­лений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемст­венности) вел к признанию их ценностной эквивалентно­сти: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных катего­рий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или совре­менного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравни­тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль­туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы­тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, — пи­сал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйст­ва, науки во всех культурах одновременно возникают, за­вершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогно­мическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте". Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творче­ские возможности, мертвеет и переходит в фазу цивили­зации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, за­вершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, ра­дикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание тради­ций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходя­щая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораз­до дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условия­ми жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по от-

ношению к окончательно завершенной культуре и к про­винции, поздней и лишенной будущего, однако неизбеж­ной формы человеческого существования". Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также оп­ровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподо­бие какого-то ленточного червя, неутомимо наращиваю­щего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возни­кают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", — писал он), не оставляя по­сле себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила за­падному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация озна­чает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собствен­ную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу истинной сути и исто­рических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, — по его убеждению, — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосер­дия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к вла­сти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все ос­тальное самообман". Ш. также открыто отказался от со­трудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Трансформа­ция науки и философии в абстрактные и самодостаточ­ные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., — пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердя­ев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, сто­ицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по которой "человече­ство храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о грядущем Апокалип­сисе в Европе, разработавший многомерную и содержа­тельную историческую концепцию, покончивший с пло­ским прогрессизмом рационалистического толка, оказал­ся, прежде всего, философом будущего для любой совре­менности.

Т.Г. Румянцева

Дата добавления: 2014-12-16