ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румын­ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи­ку мифа и мифологизма в литературе 20 в

ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румын­ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи­ку мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор фило­софии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928—1932). Преподавал в Бухарест­ском университете (1933—1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945—1956). Про­фессор кафедры истории религий Чикагского универси­тета (1957—1986). Основные сочинения по истории ре­лигии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бес­смертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "За­претный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах по­священия" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что рели­гия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "...деятельность бессознательного подпи­тывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно рели­гиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию цен­ностей, религия обеспечивает его целостность. В некото­ром смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими,

религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщить­ся к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от рели­гии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глуби­не своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, также духовно ослеп­ленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыс­кать следы Бога, а они видны в этом мире. После перво­го "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ни­же, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим от­крывается проблематика философов, психологов, а так­же теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) — занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существо­вания (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой — высту­пили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос — как миропорядок, установленный от века и организую­щий все отношения во вселенной, противостоящий хао­су, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступа­ла для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конститу­ировал непреходящее настоящее, автономное от прошло­го и не предполагающее неизбежного будущего. Воспри­ятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягаю­щиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соот­ветствующих символов и ритуалов в философских, рели­гиозных и мифологических системах. Э. был представ­лен целый комплекс идей традиционалистской метафи­зики и предпринята попытка внедрить в массовое созна­ние сопутствующие такой метафизике ценностные ори­ентации. Соотношение сакрального и профанного в кон­тексте реальности как "господствующего", так и "пре­одолеваемого" времени — очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретран­слируется лишь на уровне коллективного бессознатель-

ного. Профанное время — исторично, линейно, необра­тимо, доступно для фиксации потенциалом индивиду­альной памяти. Озвучивание мифа, по Э., — прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисо­вывает циклическое восприятие времени мифологичес­кими народами (на материалах индийской йоги, древне­еврейского олама, античного эона и др.). При этом Э. об­ращает внимание на то, что в контексте соотношения са­крального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная до­стижимость их соседства и "рядомположенности" у ар­хаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр — место, где земля сооб­щается с небесами (раскрашенные столбы архаичных ав­стралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литур­гии смыкание времени сакрального и профанного сбли­жает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказыва­ется отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христи­анство, стремясь узаконить историю как одну из ипоста­сей Божьего промысла, указали на наличие в ней конеч­ной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Боже­ственным милосердием — оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индиви­дуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, со­гласно Э., стремились универсализировать христианст­во, преодолеть его европейскую провинциальность, со­здав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. — в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустрой­ства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Совре­менный же человек, с точки зрения Э., выходит из нече­ловеческого ритма собственного существования посред­ством "криптомифологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуа­лам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на соб­ственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке — мире абсолютной духовной свобо­ды и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив

ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духов­ную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., — прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античнос­ти, в народном средневековом христианстве, мифологи­ческое сознание, согласно Э., переживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современ­ных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. "Историцизм, — отмечал он, — типичный продукт тех наций, для кото­рых история не была непрерывным кошмаром. Возмож­но, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью ис­тории". "Запретный лес" для Э. — архаичная, латино-язычная Румыния, сложившаяся из даков и римских ко­лонистов, забытая историей на долгие столетия и сохра­нившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н.Смарт). Для Э. прису­ща попытка конструктивного преодоления традицион­ной эпистемологической оппозиции "познаваемое — не­познаваемое", для него в духе платоновского миропони­мания существенна иная динамика: "узнанное — неу­знанное". Единоборство памяти и беспамятства — осно­ва существования людей как специфического творчест­ва, находящего свое выражение, по мнению Э., в подле­жащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их огра­ниченности: комментируя "чисто сексуальную" трактов­ку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную тер­минологию, ввести его в только один произвольно вы­бранный контекст — значит уничтожить образ как инст­румент познания". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее твор­чества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображе­нием можно постигнуть универсальность творчества, ко­торая и составляет смысл жизнь человека (М.Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, упо­добляется, по мнению Э., попытке "растворить индиви­дуальное сознание в анонимном, а последнее — в приро­де, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышле­ния были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустрани­мости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупно-

сти атрибутов подлинной человеческой духовности. "Пе­риодическое возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" — главная отличи­тельная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле, — это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16