ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482— 430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал­ся учениками как божество

ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным.

ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократичес­кой натурфилософии гносеологическим моделям, осно­ванным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространст­венно-временном контакте с органами чувств соответст­вующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Пла­тона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia — распространение), и его имманентный смысл, де­лающий возможным его познание (ср. с исходной семан­тикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевско­му пониманию распространения энергии, продуцируе­мой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической кон­цепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками — огненной пневмой — все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творче­ской избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естествен­ном и имеющем креационный потенциал излиянии во­вне (ср. с креативной семантикой "сперматического ло­госа" в стоицизме): "представляй себе источник, кото­рый не имеет уже другого начала, но который отдает се­бя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в раз­ных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многооб­разным, а началом многообразия" (Плотин). (В более по­зднем гностицизме идея спонтанности Э. будет транс­формирована в идею Э. как сознательно целеположенно-

го волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" — tolma.) Согласно неоплатонизму, соотно­шение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными законо­мерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творче­ской потенции обратно к Благу, благодаря волевому им­пульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосно­вах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, ос­нованной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" — стремлении — к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. по­нимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцов­ской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбыв­ная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и за­даст в контексте мистики идею стремления души к вос­соединению с Богом как своим источником: "искра Бо­жья" в душе человеческой и ее "устремление к соедине­нию с Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отли­чается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недо­статок (в экстремуме — отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Сим­воле веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ка­тафатической (Э. как основа принципа "аналогии бы­тия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развер­тывание европейской философской традиции, задав спе­цифическое структурное оформление как средневеко­вым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Ку­занский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием кон­цепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафик-

сированы ее следы и в символической системе послед­ней, — прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально вос­ходящий к фундировавшей эманационную модель нео­платонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государст­во", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплато­ников имманентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую (линия Псев­до-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, ме­тафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которо­го стремится к воссоединению с источником света. Сим­волы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах), концепция индиви­дуальной души как искры, стремящейся к воссоедине­нию с Божественным светом в хасидизме (ср. с христи­анским амальриканством). Аналогично — в ортодок­сальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концеп­ции ишракийа (арабск. "ишрак" — сияние), где Бог мыс­лится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди); символико-метафорическая система суфизма фикси­рует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет ис­кренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредст­вом универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оп­позиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитив­ной сфере метафора света использовалась для обозначе­ния истинного знания (Э. как истечение бытия и одно­временно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в свет­скую культуру (см. этимологию понятия "Просвеще­ние").

М.А. Можейко

ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482— 430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал­ся учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно

Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: ноэмы "Очищения" и "О природе" — сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось яв­ным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза — с элементами научного рационализма, первобытная по сути демоноло­гия — с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в лите­ратурно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "философичнейшим и ученейшим поэтом".) Объяснения этому феномену вы­двигались различные: от скачкообразной духовной эво­люции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соот­ветственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до насто­ящего времени". Космогония Э. в целом носила натура­листический характер: оболочка космоса — затвердев­ший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в прост­ранстве. Космос — лишь небольшой фрагмент Вселен­ной, остальное — необработанная материя. Разделяя ми­стическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотворимы и неуничтожимы. Элементы эти, произошед­шие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное — абсолютного разделения под воз­действием активных нематериальных начал — "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонима­ния Э. являлась чисто мифологической: огонь — Зевс, земля — Гера и т.д.) Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфоло­гической соотнесенности Вселенной и человека, макро-и микрокосма, как и у философии досократиков в це­лом, принципиальна и осознана.) Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособлен­ных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, — в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полно­ценных животных с половой дифференциацией. Не раз­деляя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверж­дал, описывая наряду с физическими и физиологичес­кими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоян­но отделяются материальные "истечения", проникаю­щие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений,

животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апейронизации у Анаксимандра). По­сле очищения от скверны этот "круг рождений" заверша­ется. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Эт­ны). В 20 в. к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэррол­лу), его трактовали как основоположника "неевклидовского видения реальности", как протагониста художест­венной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербаль­ных средств выразительности; логических и коммуника­тивно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его пони­мания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.

A.A. Грицанов

ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria — опыт) — направле­ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос­новывается на опыте.

ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria — опыт) — направле­ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос­новывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека — разум — рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. — это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствую­щем опыте. В качестве целостной гносеологической кон­цепции Э. сформировался в 17—18 вв. В истории фило­софии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистичес­кий Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считав­ший, что источником чувственного опыта является объ­ективно существующий мир. Противоположен Э. — ра­ционализм.

Т.Г. Румянцева

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820—1895) — не­мецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма".

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820—1895) — не­мецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". В молодо-

сти находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немец­кого социалиста М.Хесса. Основные сочинения: "Поло­жение рабочего класса в Англии" (1844); "Манифест Коммунистической партии" (совместно с Марксом, 1848); "Революция в науке господина Евгения Дюринга" (или "Анти-Дюринг") (1878); "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884); "Диалек­тика природы" (1872—1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 1840-х Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредст­вом классовой борьбы, кульминацией и результатом ко­торой должно явиться коммунистическое общество. В сочинении "Положение рабочего класса в Англии" Э. ак­центировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять инте­рес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творчес­кому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими ("Анти-Дюринг"), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к фран­ко-прусской войне 1870—1871) и историческими ("Про­исхождение семьи...") аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (на­личным и ожидаемым), а также к новейшим достижени­ям научного знания (например, Морган и его "Древнее общество"). Стремление Э. разработать новую и ориги­нальную философскую концепцию — "диалектический материализм" — и обозначить его место в историко-фи­лософском процессе ("Людвиг Фейербах и конец класси­ческой немецкой философии", 1886; "Диалектика приро­ды") нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию офи­циальных философских школ ряда тоталитарных госу­дарств коммунистического типа: поиск все новых и но­вых свидетельств наличия материальных коррелятов ма­териалистической диалектике Маркса — Э. стал там без­раздельно господствующим. Особый интерес у истори­ков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые "Письма об историческом материализме" Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жан­ра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном "экономическом де­терминизме"). Э. попытался смягчить остроту критичес­ких замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь "в конеч­ном счете" обусловливает явления духовной жизни. Од­новременно Э. признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились

явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историчес­кое событие являет собой результат ("равнодействую­щую") столкновения значительной совокупности разно-векторных людских хотений и воль, а еще точнее то, со­гласно Э., "чего никто не хотел". Внешне нередко эф­фектные и эффективные полемики Э. с идейными про­тивниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской пара­дигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов За­падной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль конти­нента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из "мифов 19—20 столетий" — "науч­ным социализмом" Маркса — Э. Усилиями Э.Бернштейна, К.Каутского, Г.Лебона и многих других был сформу­лирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструк­тивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, историчес­ки более близкие "азиатскому способу производства", оказались несравненно уязвимее для этих идей.

A.A. Грицанов

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios — круг, "завер­шенный цикл" дисциплин; paedia — воспитание, образо­вание, культура) — понятие европейской интеллектуаль­ной (философской и педагогической) традиции.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios — круг, "завер­шенный цикл" дисциплин; paedia — воспитание, образо­вание, культура) — понятие европейской интеллектуаль­ной (философской и педагогической) традиции. Слово­сочетание "enkyklios paedia" появляется в 1 в. до н.э. у Дионисия Галикарнасского, но сама данная идея тради­ционно относима к творчеству Гиппия Элейского (вторая половина 5 в. до н.э.), преподававшего, согласно Плато­ну, "энциклопедические знания". Во французском языке (как идея) Э. впервые упоминается Ф.Рабле, упоминав­шем о "кладезях и безднах Э.". Первоначально (в Древ­ней Греции) речь шла о некоем минимуме знаний, кото­рый были обязаны освоить свободные юноши для пол­ноценного включения в общественную и экономичес­кую жизнь полиса. Значимость этой идеи состояла в том, что постулировалась возможность и позитивность существования определенного информационного цен­за — количественного параметра процесса социализа­ции личности. В средневековой традиции допускалась достижимость аккумуляции всех актуальных для веру­ющего человека знаний в конечном объеме (В.Бовэ). Первая (печатная) философская Э. — "Философская жемчужина" Грегора Рейша, исповедника императора Максимилиана I (ок. 1496) — включала 12 частей: на­турфилософия, логика, психология, этика и 8 других, не собственно философских. (При этом предполагалась об-

ращенность энциклопедических знании к широкой публике, а не только к специалистам.) Сугубо философ­ская первая Э. — Джованни Баттиста Бернардо "Семи­нарий или Лексикон в трех томах с индексами по фило­софии Платона, перипатетиков, стоиков" (Венеция, 1582—1585). В 17 в.: "Философский реперторий" Н.Бурхарди, "Философский лексикон" Р. Гокленгиуса, после которых многие термины стали общеупотреби­тельными в профессиональной среде. Сам термин "Э.", введенный в оборот во второй половине 16 в., обозначал трактат, содержащий целостную совокупность данных общеобразовательного либо специального характера. В историко-философской традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера, Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751—1780). По Д'Аламберу, Э. излагает "порядок и последовательность человеческих знаний"; 2) "Энцик­лопедия философских наук" Гегеля (1817). (По замеча­нию Аверинцева, "будучи в значительной степени пла­тоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, одна­ко, зная Монтеня, вообразить, чтобы он пожелал уви­деть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энцикло­педисты, видевшие в том же Монтене своего предшест­венника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) В современной трактовке Э. являет собой компендиум ус­тоявшихся и апробированных, легитимированных науч­ным сообществом знаний в определенной области. Быс­трый рост популярности в последней трети 20 в. науч­ных дисциплин "маргинального", "пограничного" ха­рактера, экспоненциальный рост специальных знаний, развитие компьютерных банков данных снижают значи­мость самой идеи Э. для ученых-профессионалов, со­храняя при этом ее статус как "моментальной", "сиюми­нутной" характеристики меры и степени конвенциализма, присущего той или иной области знания. В постмо­дернизме выступает символическим обозначением текс­та, организованного как лабиринт или ризома — в отли­чие от структурно-одномерного "словаря" (Эко).

A.A. Грицанов

"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) — третья после "Феноменологии ду­ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю­щая его систему абсолютного идеализма.

"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) — третья после "Феноменологии ду­ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю­щая его систему абсолютного идеализма. Ближайшим

поводом к изданию данного "всеохватывающего обзора философии" явилось стремление автора дать руководст­во для слушателей его философских чтений, которые он планировал начать в Берлинском университете в осен­ний семестр 1818. При жизни Гегеля "Э.Ф.Н." издава­лась трижды — в 1817, 1827 и 1830. Впоследствии она не раз выходила и под другим названием — "Система философии", которое также во многом соответствовало исходным интенциям автора, попытавшегося изложить в рамках одной работы все три части своего учения — ло­гику, натурфилософию и философию духа. Соответст­венно, структура философской системы Гегеля и поря­док изложения составных частей "Э.Ф.Н." — идентич­ны; последний в точности совпадает с логически после­довательным развертыванием основных понятий и про­блем его системы. Следует заметить, что Гегель неслу­чайно назвал данную работу "Энциклопедией...": он за­мыслил ее как целостное и универсальное изложение всей системы современного ему научного знания с при­сущими ему основными началами и понятиями, причем, данными "только суммарно", а не в подробном изложе­нии. Об этом он подробно напишет в Предисловии к пер­вому изданию "Э.Ф.Н.", разъясняя специфику избранно­го им жанра повествования: "Природа данного очерка не только исключает исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и (в особенности) ограничи­вает систематическое развитие идей, которое должно со­держать в себе то, что в других науках понимали под до­казательством и без чего невозможна научная филосо­фия". Само слово "энциклопедия", фигурирующее в на­звании книги, должно было, по мысли Гегеля, указывать на то, что, с одной стороны, оно охватывает собой систе­му философского знания во всей его совокупности, а с другой, на то, что ее автор не претендует на изложение деталей и частностей, оставляя все это для устных лек­ций, в которых студенты получат все необходимые разъ­яснения. В данном Предисловии Гегель говорит также о значении и роли избранного им метода ("единственно истинного и тождественного с содержанием"), позволив­шего ему по-новому расположить и разместить матери­ал, или, иначе говоря, по-новому выстроить систему фи­лософского знания, руководствуясь при этом внутренне необходимым развитием понятия, а не принципом внеш­ней целесообразности, апеллирующим исключительно к случайным и произвольным связям. В Предисловии ко второму изданию "Э.Ф.Н." Гегель разъясняет смысл осу­ществленной им переработки многих частей книги, кото­рые, как он считает, были развиты здесь более точно и подробно. Автор "Э.Ф.Н." попытался также придать большую степень популярности ее изложению за счет использования "более обширных экзотерических приме­чаний", приближая тем самым "абстрактные понятия к

обычному пониманию и более конкретным представле­ниям о них". Гегель еще раз акцентирует тот факт, что, несмотря на меньшую строгость научного метода и внешний характер расположения материала, допускае­мые, казалось бы, самим названием "Энциклопедия...", специфика рассматриваемого здесь предмета требует строго придерживаться логической связи в качестве ос­новы изложения. Здесь же автор "Э.Ф.Н." попытался оп­ределить отношение его философии к "духовным и ли­шенным духа веяниям современного образования", в ко­тором, на его взгляд, напрочь отсутствуют хотя бы ма­лейшие следы научного философствования. В противо­вес ему Гегель выдвигает в качестве основной цели сво­их философских изысканий — научное познание исти­ны, которое опять-таки оказывается возможным только при наличии метода, воспроизводящего "абсолютное со­держание мышления в глубочайшей, свободнейшей сти­хии духа". Несмотря на успех и быструю распродажу второго издания "Э.Ф.Н.", Гегелю пришлось внести зна­чительные исправления в следующее — третье по счету издание, обращая особое внимание на то, чтобы сделать изложение более "ясным и определенным", сохраняя в то же время "сжатый, формальный и абстрактный стиль", о чем он подробно напишет в Предисловии к тре­тьему изданию. Со времени выхода в свет второго изда­ния появилось много нелицеприятных отзывов со сторо­ны его оппонентов. В ответ Гегель пишет блестящую от­поведь всем тогдашним и будущим гонителям истинной философии, возражения которых, как считает он, во все времена являют собой не более чем "зрелище дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зависти, ос­корбительного неуважения и т.д.". Все это по духу на­помнило Гегелю слова Цицерона, писавшего, что "фило­софия довольствуется немногими судьями и намеренно избегает толпы, которой она также подозрительна и не­навистна; тот, кто хочет хулить ее, получит одобрение толпы". Гегель говорит о недопустимости незваных вме­шательств в дело философии, о ее независимости от ка­ких-либо внешних авторитетов; он отстаивает свобод­ный характер занятий этой наукой, имеющей в качестве единственного интереса — устремленность к предмету и истине. В так называемую экзотерическую часть работы Гегель ввел также и свою речь, произнесенную им при открытии данных чтений в Берлине 22 октября 1818, главным пафосом которой стало обоснование истинного места философии как центра всей духовной культуры общества. Определенный интерес представляет собой и то, что именно в этом выступлении Гегель фактически провозгласил исключительное право немецкого народа на обладание философской истиной, положив тем самым (вслед за Фихте) начало мощной национал-патриотичес­кой тенденции в рамках немецкой философии. Наиболее

концентрированным выражением этой традиции уже в 20 в. станут работы Хайдеггера (см., например, его "Вве­дение в метафизику", в которой немецкий народ высту­пает в качестве философского воспреемника греков). Ге­гель впервые во весь голос заявил о том, что "философия нашла свое убежище в Германии и живет только в ней" и что самая серьезная потребность познания — познание истины — "составляет отличительную черту немецкого духа". Утверждая превосходство немцев в деле разработ­ки философии, Гегель отмечал, что "состояние этой дис­циплины и смысл понятия "философии" у других наро­дов показывают, что название, правда, у них сохрани­лось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление". Подобного рода установки бу­дут впоследствии положены им в основу рассмотрения истории философии, в которой будут фигурировать толь­ко два "философских народа" — греки в прошлом и нем­цы в настоящем. Заканчивается речь гневными отповедя­ми критической философии, которую Гегель называет здесь "ничтожным учением", отказывающимся от позна­ния; в противовес ей он требует доверия к науке и веры в могущество разума, которые, на его взгляд, составляют первое условие философских занятий. "Человек, — пи­шет он, — должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мне­ния мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Все­ленной не обладает в себе силой, которая была бы в со­стоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими". Эти заключительные слова повторя­ются и в его вступительной речи, предпосланной лекци­ям по истории философии, которые Гегель читал в Гейдельберге. Введение к "Э.Ф.Н." состоит из кратких во­семнадцати параграфов, в которых мыслитель рассужда­ет главным образом о предмете философии, считая тако­вым истину в высшем смысле этого слова, "в том смыс­ле, что Бог, и только он один, есть истина". Как и рели­гия она занимается "областью конечного, природой и че­ловеческим духом, и их отношением друг к другу и к Бо­гу как к их истине". Гегель определяет здесь и то, что должно входить в содержание философии, разумея под последним "то содержание, которое первоначально по­рождено и ныне еще порождается в области живого ду­ха, образуя мир, внешний и внутренний мир сознания, иначе говоря, что ее содержанием служит действитель­ность", форма осознания которой в философии отлича­ется от других видов осмысления мира. Специфика здесь заключается в том, что под самой этой действи­тельностью философия понимает лишь то, что поистине

заслуживает такого названия, отвергая все преходящее, незначительное и концентрируя внимание лишь на том, что является действительностью разумного. Гегель не­случайно воспроизводит здесь, во Введении, ставшую сакраментальной фразу из Предисловия к "Философии права" — "Что разумно, то действительно. И что дейст­вительно, то разумно", демонстрируя с ее помощью сфе­ру подлинных интересов философии, занятую лишь тем, что является обнаружением высшего разума или мирово­го духа, т.е. необходимостью как таковой. Дав предвари­тельно свое общее представление о философии, Гегель акцентирует затем системный характер этой науки, кото­рую он рассматривает как единое целое, "замкнутый в себе круг", состоящий из нескольких особых частей, "каждая из которых содержит философскую идею в ее особенной определенности или как особенный момент целого". В "Э.Ф.Н." эта наука не может, по Гегелю, изла­гаться в подробном развитии ее частей, а ограничивает­ся лишь изложением начал и основных понятий отдель­ных наук. Таким образом, "Э.Ф.Н." была задумана как систематическое развертывание всей совокупности и на­учного знания и в то же время как философское пости­жение этой целостности. Возрождая по сути классичес­кий идеал всеобъемлющего философского знания, Ге­гель выстраивает его в виде цепи кругов, где каждый представляет собой тотальность целого, замкнутого в се­бе и в то же время являющегося основанием более об­ширной сферы. "Целое, — пишет Гегель, — есть поэто­му круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет це­лостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности". Иначе говоря, это не есть простой агрегат наук, соединенных случайным, эмпири­ческим и внешним образом. Что касается начала филосо­фии, то Гегель видит его в том, чтобы сделать предметом мышления само мышление, которое "само порождает и дает себе свой предмет". Затем это непосредственное должно будет превратить себя в свой последний результат, достигнув тем самым своего же начала, т.е. возвратив­шись в себя. Таким образом, по Гегелю, философия оказы­вается возвращающимся к себе кругом, не имеющим на­чала в том смысле, в каком его имеют другие науки. Един­ственной целью и делом науки становится, таким обра­зом, стремление достигнуть "понятия своего понятия и таким образом прийти к своей исходной точке". Предвос­хищая деление философии на отдельные части, мысли­тель руководствуется тем, что и целостность науки и само ее деление есть ни что иное, как изображение идеи, кото­рая "обнаруживает себя как простота самотождественно­го мышления и вместе с тем, как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же

быть лишь у себя самого". Такими тремя частями науки (философии) у Гегеля становятся: 1. Логика — наука об идее в себе и для себя. И. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия. При этом Гегель подчеркивает, что все различия между от­дельными науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Даже в природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, иное дело, что здесь она существует в форме овнешнения; что же касается духа, то и здесь эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для се­бя. Такого рода разъяснениями и уточнениями Гегель хо­тел предостеречь против упрощенного представления о так называемом разделении наук, их сосуществовании как рядоположенных и субстанциальных в своем разви­тии. Часть первая — "Наука логики", или так называемая "Малая логика", по своей архитектонике и содержанию в основном совпадает с "Большой логикой", отличаясь от последней разве что более доступным и в то же время менее подробным изложением и, соответственно, мень­шим объемом (откуда и закрепившийся за ней подзаголо­вок "Малая"), а также некоторыми незначительными из­менениями в порядке перечисления категорий; можно говорить и о том, что примеры, используемые Гегелем в качестве иллюстрации его идей в этой части "Э.Ф.Н,", берутся непосредственно из области естествознания и выглядят довольно убедительно в силу их большей попу­лярности. Часть вторая — "Философия природы" являет собой по сути гегелевский вариант натурфилософского очерка, отличительными чертами которого стали рассмо­трение природы в ее единстве и целостности в противо­вес аналитическому расчленению последней на части ес­тественными науками, а также последовательно выдер­жанный антиредукционизм, акцентирующий момент не­сводимости высших форм природного развития к низ­шим. Гегель начинает свою натурфилософию с общей характеристики природы как "идеи в ее инобытии", т.е. в ее бытии вне себя или во внеположности пространства и времени, провозглашая в качестве конечной цели ее раз­вития человека как естественного, самосознательного индивидуума. Из двух возможных путей ее рассмотре­ния — эманации и эволюции — он выбирает последний, предполагающий развитие и происхождение высшего из низшего. "Природу, — пишет Гегель, — следует рассма­тривать как систему ступеней, из которых одна необхо­димо вытекает из другой и составляет ближайшую исти­ну той, из которой следует: это происходит во внутрен­ней идее, составляющей основу природы, а не так, что­бы одна ступень естественно порождала другую. Мета­морфоза совершается только в понятии, как таковом, т.к. только изменение его есть развитие". Таким образом, в

основе природного развития, составляя его внутреннее содержание, лежит движение понятия, обусловливаю­щее переход от одной ступени природы к другой. Тремя такими ступенями понятия являются всеобщее, частное и единичное, которые применительно к природе обнару­живают себя как всеобщая, частная и единичная теле­сность. Первой ступени (механика) соответствует бес­форменная масса, имеющая единство и форму вне себя; вторая (физика) имеет дело с материей в ее частной фор­ме или в форме физической индивидуальности; третья (органика) — это жизнь. Гегель подробно излагает все три раздела своей философии природы — механику, фи­зику и органику, не особенно заботясь при этом о соот­ветствии его умозрительных конструкций выводам есте­ственных наук того времени. Особенно тривиально в этом плане выглядит его механика; не столь уж значи­тельно отличаются от нее рассуждения в области физи­ки, хотя, надо сказать, что здесь философом были выска­заны некоторые интересные соображения касательно природы электричества как имманентного состояния са­мой материи. Так, он писал, что в электрической искре "особенная материальность напряженного тела еще не входит в процесс, а только определена в нем элементар­но и как проявление души" и далее, что электричество — это "собственный гнев, собственное бушевание тела... его гневная самость, которая проявляется в каждом теле, когда его раздражают". Гегелевскую философию приро­ды традиционно считают наиболее слабой частью его учения из-за игнорирования ею ведущих достижений физики и химии того времени (оптики Ньютона и ато­мизма в химии, в частности) и т.п. Повсеместными ста­ли обвинения Гегеля в телеологизме (особенно в органи­ке), в стремлении подчинить частные науки принципам его искусственно созданной логической схемы, с помо­щью которой он сплошь и рядом конструирует надуман­ные связи и переходы. В натурфилософии очень смутно просматривается и знаменитый гегелевский историзм, ибо мыслитель отрицает саму возможность развития природы во времени. Впрочем, Гегель никогда и не ста­вил перед собой цели раскрыть собственно диалектику природы. Не отрицая в принципе факта наличия у нее своей истории и принимая естественно-исторические данные как неопровержимый факт, он в то же самое вре­мя считал, что к философии это не имеет никакого отно­шения, ибо последнюю интересует лишь познание все­общего закона и выявление основных моментов понятия. Часть третья — "Философия духа" представляет собой описание высшей и завершающей стадии и развития аб­солютной идеи, когда последняя "снимает" предшеству­ющую ступень своего природного инобытия и "возвра­щается к себе". "В этой истине, — пишет Гегель, — при­рода исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достиг-

шая своего для-себя-бытия". Дух идеален, это — "воз­вращение и возвращенность идеи к себе из своего друго­го"; и все же фактически под духом Гегель имел в виду ни что иное, как человеческое бытие — совокупность определений самого человека в его социально-историче­ском развитии. Именно поэтому его философию духа можно вполне интерпретировать как своего рода выстро­енную на гегельянский манер антропологию и социаль­ную философию, в которых рассматривается процесс возвышения человека от единичности ощущения к все­общности мысли, а от нее — к знанию о самом себе и по­стижению своей собственной субъективности, своего "Я". Так что по сути мыслящий дух это и есть человек, или, наоборот, только человек и есть мыслящий дух, су­щественным образом отличающийся от природы. В по­нятие духа Гегель включает и деятельность человеческо­го сознания, и практическую деятельность по созиданию и преобразованию им своей "второй природы" и т.д. Эта часть "Э.Ф.Н." состоит из учения о субъективном, объек­тивном и абсолютном духе (см. Гегель). Под субъектив­ным духом, проходящим ступени души (антропология), сознания (феноменология) и личности (психология), Ге­гель фактически имел в виду сферу индивидуального со­знания людей в его природной и социальной обусловлен­ности. Объективный дух, являя собой по сути сферу об­щественного бытия, включает в себя, по Гегелю, право, мораль и нравственность, из которых последняя охваты­вает в свою очередь семью, гражданское общество и го­сударство, как ряд институтов, существование которых вытекает из нравственных установлений. И, наконец, учение об абсолютном духе, как сфере мировоззренчес­ких форм общественного сознания, подразделяется на философию искусства, философию религии и собствен­но философию (или историю философии, что для Гегеля по сути одно и то же). Отмеченные ступени развития объективного и абсолютного духа найдут впоследствии более развернутое освещение в специально посвящен­ных им работах Гегеля: "Философия права" (1821), "Фи­лософия истории", "Лекции по эстетике", "Лекции по философии религии" и "Лекции по истории филосо­фии" — все четыре последних были изданы учениками Гегеля уже после его смерти в 1831. [См. также "Наука логики" (Гегель).]

Т.Г. Румянцева

Дата добавления: 2014-12-16