ЮМ (Hume) Дэвид (1711—1776) — британский дипло­мат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения

Ю

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже.

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыг­рал важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатири­ческое произведение "Похвала глупости", высмеиваю­щая монашество и настаивающая на важности внутрен­ней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи. Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515—1521), в котором Э.Р. утверждает, что ус­пех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный гречес­кий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основа­нии четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предо­ставил возможность всем интересующимся сверить

"Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестан­там, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компро­миссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его сво­им. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после пуб­ликации в 1524 произведения Э.Р. "Диатриба, или рас­суждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. счи­тал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли. В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько по­рабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не ос­вободит ее, то человек не только не способен уподобить­ся Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость че­ловеческой природы, созданной по образу Бога. [См. так­же "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]

A.B. Вязовская

"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору".

"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". Ав­тор разграничивает понятия "логика" и "диалектика". В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика - как искус­ство беседы, в процессе которой сообщаются факты, вы­сказываются мнения. Предметность логики определяет­ся формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических состав­ляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, на­против, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгау­эру, индивидуумы как носители "чистых разумов" ("когитальных сознаний") должны были бы находиться меж­ду собой в согласии, о чем реальное межличностное об­щение не свидетельствует. Указывая на отклонения мы­шления как на разновидность индекса коммуникативно­го дискурса, автор "Э.Д." предвосхищает логико-комму­никативные исследования дискурсной практики. Диа­лектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного оз­начало бы конституирование предметности логики. Про­ведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика - это "искусство духовного фехтования", и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Науч-

ная диалектика должна аккумулировать "нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их". Одновременно Шопен­гауэр утверждает, что "эристическая диалектика, это — искусство спорить, причем спорить таким образом, что­бы оставаться правым". В его понимании любой чело­век, "от природной испорченности человеческого рода", - существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от пред­мета полемики посредством смещения акцента на недо­статки самого оппонента. "Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь укло­няется всецело в сторону интересов тщеславия; истин­ное должно казаться ложным, а ложное - истинным". Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тоталь­ного поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенцио­нальности как намерение, желание, страх и др. В струк­туру спора, наряду с тезисом спора и способами и путя­ми его опровержения ("ad rem" и "ad hominem", прямое и косвенное), он включает контекст спора ("что собст­венно происходит при споре"). Методологическим бази­сом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, кото­рый объясняется особенностями характера самого Шо­пенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромис­сов, противопоставление себя другим людям, не умею­щим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в "Э.Д." эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппо­нентами, можно рассматривать как прообраз современ­ной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.

C.B. Воробьева

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"),

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"), Маркузе анализирует стратегию развития западной цивилизации и выявляет ее репрессивный характер. Имея фундаментом подавление инстинктов и питаясь отнятой у них энергией, культура делает индивида несчастным; на социальном уровне ре­прессия усилена многократно господствующей властью и становится тотальной. По мнению Маркузе, репрес-

сивность как основополагающая черта западной культу­ры неизбежно ведет к краху цивилизации: атомная бом­ба, концентрационные лагеря, массовое истребление лю­дей при высоком уровне развития индустриального об­щества — предвестники ставшей реальной угрозы само­уничтожения человечества. Единственный путь спасе­ния для западного мира — переход к альтернативному типу культуры — "нерепрессивной цивилизации". Пре­тендуя на роль теоретического исследования, "Э.иЦ." не лишена драматической напряженности в диагностике болезненных проблем современности; в середине 1960-х "Э.иЦ." и "Одномерный человек" Маркузе явились тео­ретическим фундаментом идеологии "новых левых" в США. Как отмечает Маркузе, согласно Фрейду, история человека есть история его подавления; принуждению подвергается не только общественное, но и биологичес­кое существование индивида. Свободное удовлетворе­ние инстинктивных потребностей человека (сексуаль­ных и деструктивных — Эрос и Танатос) несовместимо с цивилизованным состоянием человечества, т.к. ин­стинкты стремятся к целостному и немедленному удов­летворению, которое культура предоставить не способ­на. Цивилизация начинается с отказа от стремления к це­лостному удовольствию и базируется на подавлении и переориентации энергии инстинктов. Принцип удоволь­ствия трансформировался в принцип реальности; сдер­живание удовлетворения и тяжелый труд выступают пла­той за безопасное существование и отсроченное, но га­рантированное удовольствие. Под воздействием принци­па реальности в человеке развилась функция разума; принцип удовольствия вытеснен в бессознательное. Дан­ный процесс явился травматическим событием и был воспроизведен на родовом (в первобытной орде — моно­полия отца на удовольствие и принуждение к отказу от него сыновей) и индивидуальном (воспитание ребенка как навязывание повиновения принципу реальности) уровнях. Однако победа принципа реальности не являет­ся окончательной: принцип удовольствия продолжает су­ществовать внутри культуры и воздействует на реаль­ность ("возвращение вытесненного" в цивилизации). Подавление инстинктов осуществляется в культуре пу­тем сублимации и репрессивной организации сексуаль­ности (Эрос), переориентации на внешний мир (труд) и внутренний мир человека (совесть) — Танатос. Итогом репрессии инстинктов являются подавленный индивид (сверх-Я как интроекция господства в психике; чувство вины за неповиновение) и репрессивная цивилизация (исторически — в первобытной орде бунт братьев про­тив отца и отцеубийство; чувство вины, раскаяние в со­деянном и восстановление господства; возвращение об­раза отца в религии. По Маркузе, любая революция об­речена на провал: после свержения господства и осво-

бождения вскоре будет установлено новое господство). Основное подавление (базис культуры) усилено приба­вочным — дополнительным принуждением со стороны социальной власти (господство). Рациональным основа­нием господства выступает факт нужды: мир беден для полного удовлетворения человеческих потребностей, не­обходим труд как комплекс мер по приобретению средств удовлетворения. Согласно Маркузе, господство направлено на возвышение привилегированного положе­ния определенной социальной группы и с этой целью поддерживает неравномерное распределение нужды и подавление. В индустриальном обществе контроль над индивидом осуществляется продолжительностью и со­держанием труда, организацией досуга (манипулирова­ние сознанием через СМИ и индустрию развлечений), материальными благами, внушением чувства вины и т.п. Особую роль играет репрессивная организация сексуаль­ности: Эрос ограничен подчинением функции произве­дения потомства (моногамный брак, табу на перверсии) и десексуализацией тела (приоритет генитальности, пре­вращение тела в инструмент труда). В западной цивили­зации репрессивны все сферы культуры, включая такую "сопротивляющуюся" область, как философия (разум в философской традиции агрессивен, завоевывает и упо­рядочивает мир, главенствует над чувственностью). По мнению Маркузе, данная стратегия культуры фатальна. Прогресс цивилизации оборачивается увеличением по­давления и организацией господства (иерархизация об­щества, господство представлено как рациональное и универсальное, власть приобретает черты безличности, увеличение отчуждения). Репрессивная цивилизация в основном питается энергией, отнятой у Эроса (сублима­ция); ослабляя инстинкт жизни, она тем самым усилива­ет и высвобождает деструктивные силы. Культура, осно­ванная на подавлении, склонна к разрушению и агрессии и движется к самоуничтожению. В отличие от Фрейда, Маркузе считает репрессию не сущностной чертой ци­вилизации, но характеристикой существующей, истори­чески преходящей формы принципа реальности (прин­ципа производительности). На современном этапе разви­тия общества сложились предпосылки для перехода к лучшему типу цивилизации: побеждена нужда, высокий уровень развития науки и техники отменяет необходи­мость изнурительного труда, господство устарело и ста­ло иррациональным. Чтобы избежать гибели, западная цивилизация должна стать нерепрессивной — ликвиди­ровать прибавочное подавление при удовлетворении че­ловеческих потребностей. В "Э.иЦ." Маркузе намечает основные контуры будущей модели культуры. На смену Прометею — символу принципа производительности — придут культурные герои "нерепрессивного принципа реальности" Орфей и Нарцисс; они гармонизируют от-

ношения человека и природы, олицетворяют собой удовлетворение, игру, созерцание, радость, творчество и т.д.; в них примирены Эрос и Танатос, преодолена про­тивоположность между субъектом и объектом. Фантазия и искусство ("островки" принципа удовольствия в рам­ках репрессивной цивилизации, хранящие в себе память о счастливом доисторическом прошлом) выражают "Ве­ликий Отказ" — протест против угнетения и несвободы. По Маркузе, в нерепрессивной цивилизации будут при­мирены принцип реальности и принцип удовольствия; ее основа — нерепрессивная сублимация; в условиях преодоления нужды и уничтожения господства сексуаль­ность превратится в Эрос, труд станет свободной игрой человеческих способностей (либидозный труд); появит­ся новая мораль и установятся нерепрессивные общест­венные отношения. Эрос будет многократно усилен и ос­лабит разрушительные силы. Средства перехода к новой культуре — освобождение Эроса (новая чувственность и сексуальная мораль как победа над агрессией и виновно­стью) и полное отчуждение труда (автоматизированный труд освободит время для самореализации личности). Движущую силу грядущей революции, которая способ­на осуществить Великий Отказ, Маркузе видит в людях, стоящих "вне системы" — маргиналах, протестующей молодежи, неангажированных интеллектуалах ("Поли­тическое предисловие 1966 года").

A.B. Розум

ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли)

ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли) — 1) на уровне самоопределения — те­ория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной мо­ральной системы, фундированное конкретной интерпре­тацией универсалий культуры, относящихся к субъект­ному ряду (см. Универсалии): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу это­го в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцирова­лись далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует посту­лат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным созна­нием в теоретической форме (см. Марксизм). Фунда­ментальная презумпция практической морали (так назы­ваемое "золотое правило поведения": поступай по отно­шению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он посту-

пал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этичес­ких систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "ос­новное положение, относительно содержания которого согласны... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" — M.M./,— это, соб­ственно, и есть... собственный фундамент этики, кото­рый в течение целых тысячелетий разыскивают, как фи­лософский камень". Термин "этос" исходно употреб­лялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительно­го употребления термина "Э." в философской тради­ции: "Э." как название общефилософских произведе­ний у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предмет­ной аппликации данного термина фокусируется на фе­номене человеческих качеств, в силу чего по своему со­держанию Э. фактически совпадает с философской ант­ропологией (дифференциация философии на логику, фи­зику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,— см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просве-щение). На основе дифференциа­ции добродетелей человека на "этические" как добродете­ли нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Ари­стотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее те­оретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качест­ве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией мора­ли, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант). Содержательная сторона эволюции Э. во многом опреде­ляется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции ин­тернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в кон­тексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций со­циального реализма и теизма она выступала как детер­минированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретно­го содержания этических систем — Абсолют как тако­вой; традиции национальной культуры (этноэтика); сло­жившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес

(классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся фило­софия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти филосо­фия Возрождения); специфика доминирующих воспита­тельных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. кон­ституируется в концептуальном пространстве совмеще­ния презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы долж­ного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъ­ектом прерогативу морального выбора. — В этом отно­шении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия воз­можности моральной ответственности (в системах теис­тической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., напри­мер, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом мо­гут выступать для автора этической концепции в качест­ве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумп­ций позитивизма, Э. диалога как предметная экземпли­фикация диалогической философии в целом, аналогич­ны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения кото­рой варьируются в диапазоне от трактовки долга как слу­жения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравст­венного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная пози­ция сосредоточивает внимание на оценке его объектив­ных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравст­венного поступка в качестве целерационального до при­знания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универ­сальной теории морали подвергается существенному со­мнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое по­дозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основани­ем морали..., было... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выраже­ния". В этом контексте любое суждение морального ха-

рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую не­возможность мета-уровня анализа феноменов нравст­венного порядка. В силу этого "само слово "наука о мо­рали" в применении к тому, что им обозначается, оказы­вается слишком претенциозным и не согласным с хоро­шим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернати­вы традиционным претензиям на построение Э. как ак­сиологически нейтральной теоретической модели мора­ли Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь рекон­струкция процессуальности моральной истории, пытаю­щаяся "охватить понятиями... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств цен­ности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", — рекон­струкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологичес­ки суждений. Таким образом, радикальный отказ неклас­сической философии от Э. в ее традиционном понима­нии фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. ре­конструкцию ее исторических трансформаций, вне воз­можности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод высту­пит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающих­ся систем — см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только уг­лубляет критику в адрес попыток построения универ­сально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее по­нимании вообще не может быть конституирована как та­ковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанар­раций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения акси­ологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реа­лизацию сосуществования различных (вплоть до альтер­нативных и взаимоисключающих) поведенческих стра­тегий. 2). Современная культура может быть охарактери-

зована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, орга­низованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекват­ная интерпретация которого предполагает его рассмот­рение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). — В по­добной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может кон­ституировать свое содержание. 3). Необходимым основа­нием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носите­лем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной кар­точкой для современной культуры может служить фун­даментальная презумпция "смерти субъекта", предпола­гающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафи­зична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и обще­человеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в филосо­фии") история Э. на всем своем протяжении демонстри­рует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких пре­зумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логома­хия), презумпция имманентности смысла (см. Метафи­зика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мы­шление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/су­щее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные мораль­ные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллекти­визм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституи­рования Э. презумпции возможности бинарной оппози­ции добра и зла, между тем культурная ситуация постмо­дерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "не­мыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная

культура осуществляет рефлексивно осмысленный пово­рот к нелинейному видению реальности (см. Неодетер­минизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вво­дится понятие "не-совозможных" миров, каждый из ко­торых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-со­возможность, все же имеют нечто общее — нечто объек­тивно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого не­сколько миров являются решениями одной и той же про­блемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему мо­менту (и определившие его событийную специфику) би­фуркации снимают с индивида ответственность за совер­шенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы пост­модернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между че­ловеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывает­ся в центре мироздания и наделяется новой мерой ответ­ственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибу­тивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человечес­кого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная филосо­фия ориентируется на радикально альтернативные стра­тегии: постмодернизм предлагает модель самоорганиза­ции человеческой субъективности как автохтонного про­цесса — вне навязываемых ей извне регламентации и ог­раничений со стороны тех или иных моральных кодек­сов, — "речь идет об образовании себя через разного ро­да техники жизни, а не о подавлении при помощи запре­та и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие ко-

ды (нравы, социальные соглашения) должны быть разру­шены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре от­рицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выст­роенный канон, чья реализация осуществляется посред­ством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "про­блему этики как формы, которую следует придать свое­му поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответст­венно постмодернизм артикулирует моральное поведе­ние не в качестве соответствующего заданной извне нор­ме, но в качестве продукта особой, имманентной лично­сти и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не яв­ляется универсально необходимым, жестко ригористич­ным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуаль­ность лишь для тех, "кто хочет придать своему сущест­вованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо си­туативном "человеческом управлении собою" посредст­вом абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоско­сти идиографизма решается вопрос о взаимной адапта­ции со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-post­modernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтичес­кого") индивидуального опыта, направленного на осо­знание и организацию себя в качестве субъекта — свое­го рода "практики существования", "эстетики существо­вания" или "техники себя", не подчиненные ни ригорис­тическому канону, ни какому бы то ни было общему пра­вилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого явля­ется конституирование себя в качестве творца своей соб­ственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением на­личному ценностно-нормативному канону как экспли­цитной системе предписаний и, в первую очередь, запре­тов: "владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возмож­ность Э. лишь в смысле "открытой" или "множествен­ной", если понимать под "множественностью", в соот­ветствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципи­альный отказ от возможности конституирования канона,

т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".

М.А. Можейко

"ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") — трактат Спинозы (1677). Книга "Э." написана по строгой системе и состо­ит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их до­казательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных "предисловиями". Спиноза использует в "Э." логическую терминологию ("модус", "субстанция", "атрибут" и др.), осуществляя этот прием для достиже­ния большей стройности изложения. По мысли Спино­зы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: поря­док и последовательность вещей, согласно базовой идеи "Э.", аналогичны порядку и последовательности поня­тий. Цель "Э." — помочь людям дать верное направле­ние собственному существованию, определяемому жела­ниями и стремлениями к радости. Первая часть "Э." по­священа размышлениям о Боге — основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спи­нозе, есть первая и самая совершенная из идей: выраже­ние "Бог или Природа" означало у Спинозы постулиро­вание монизма субстанции. Исходя из этого и придержи­ваясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывес­ти знание обо всей сущей природе. Философское же ис­следование этики представляет собой логическую про­грессию, входящую составной частью в учение о приро­де. Природа — это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенст­во позволяют метафорически отождествить ее с тради­ционным понятием Бога. Бог у Спинозы — не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бы­тие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибу­тов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к чело­веку. Единственные познаваемые атрибуты — мышле­ние и протяжение — составляют бытие человека. Сущ­ность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих беско­нечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обы­денное сознание еще не дошли до адекватного постиже­ния Бытия, поскольку им мешает предрассудок о сущест­вовании конечной цели, возникший в результате вообра­жаемого, проективного и антропоморфного представле­ния о знании, направляемом чисто эмпирическими жела­ниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершен-

ное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное зна­ние о совершенстве мира. Во второй части "Э." "О приро­де и происхождении духа" Спинозой анализируются до­стоверные свойства познания. Первый его род — чувст­венное познание, воображение. Второй род познания — понимание, достигаемое с помощью абстрактного разу­ма. (Познание третьего рода исследуется в пятой части "Э.": имелась в виду "интуитивная созерцательная на­ука", которая позволяет познать и полюбить Бога.) По­знание второго рода позволяет попытаться понять чело­веческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстан­циальна и не дуалистична, она представляет собой вре­менное единство души и тела, при котором не происхо­дит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вто­рична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек — это, в первую оче­редь, обладающее сознанием тело, и лишь потом — по­знающий субъект. Теория познания у Спинозы — это те­ория о трех родах познания. Это теория об истине, по­нимаемой как адекватное знание (второго, а затем и тре­тьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не яв­ляется полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части "Э." "О происхождении и природе аффектов" Спиноза анализирует личность че­ловека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представ­ляет собой усилие, нацеленное на поддержание сущест­вования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И на­оборот, когда человек узнает об уменьшении своей спо­собности к существованию, им овладевает печаль. Ос­новополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел "Э." озаглавлен "О человеческой зависимости, или о силе аффектов". По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обла­дает способностью перейти от простого осознания к ре­флексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем — свободы. (Отвергая декартовскую свободу во­ли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимо-

сти для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это — понятие не морали, а того, что он называет этикой и фи­лософией, т.е. утверждения радости бытия и существо­вания. Добродетель предполагает, следовательно, зна­ние и размышление, которые позволяют человеку пе­рейти от пассивности и зависимости к действию и сво­боде. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверен­ностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел "Э." именуется "О могуществе разума, или о человечес­кой свободе". Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, — это больше чем просто ра­дость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий чело­века от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радо­сти, которую доставляет полная самореализация. Чело­век таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужест­во проделать этот путь к совершенству: это — своего ро­да познание самого себя и собственных усилий упорст­вовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути — свобода, избавленная от эмпирических ко­лебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыс­лью, что в основе морали должен лежать страх перед на­казанием — внешним или внутренним. По мнению фи­лософа, представление о Боге как о некоем судье, мо­нархе или отце является ложным, поскольку предпола­гает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился со­здать систему, способную обосновать амбиции неогра­ниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может пред­ложить путь постижения истины, не отведя какое-то ме­сто непознаваемому и таинственному. Спиноза же ис­ключил из своей системы и то, и другое, пытаясь на­учить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, пере­осмысливший четырьмя столетиями позже современ­ную ему метафизику как целое, тем не менее, призна­вал, что система Спинозы является одной из самых ве­ликих философских систем в истории.

A.A. Грицанов

ЮМ (Hume) Дэвид (1711—1776) — британский дипло­мат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агно­стицизма. Один из предтечей позитивизма. Основные фило­софские сочинения: "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к мораль­ным предметам" (1739—1740), "Опыты" ("Эссе", 1741), "Исследование о человеческом познании" (1748), "Исследо­вание о принципах морали" (1752), "Диалоги о естествен­ной религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре фило­софских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что "все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Ю. считал осо­бо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же первооснования последней, по Ю., призвана выступить теория познания. Человек, согласно Ю., — суще­ство разумное, общественное, деятельное, а также в силу разнообразных потребностей склонное к "различным делам и занятиям" вкупе с увлечением наукой. Крайности в фило­софских трактовках человека Ю. осуждал, ибо, по его мне­нию, "смешанный образ жизни" людей не дает этому доста­точных посылок. Ю. стремился преодолеть как традицион­но резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, который якобы извне и post factum коррелирует материал, предоставляемый органами чувств, так и крайний эмпиризм идеи бездуховного, эмоционально-непредраспо­ложенного субъекта, пользующегося исключительно одно­сторонне-чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел необходимым увязывать построение теории познания с исследованием проблемы способов возникновения ощуще­ний людей, считая этот вопрос уделом "анатомов и естест­венников". Исходным пунктом собственной модели теории познания Ю. избрал понятие "впечатление". "Впечатления" у Ю. — готовые, имеющиеся в душе, "все наши более жи­вые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". "Для "впечатлений", — ут­верждал Ю., — "не существует отдельного имени ни в анг­лийском, ни в каком-либо другом... языке". Ю. развел "впе-

чатления рефлексии" и "впечатления ощущения". Послед­ние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотно­шения между восприятиями и объектами". Согласно Ю., мышление людей в состоянии лишь связывать, перестав­лять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом: ум снимает "копию" с первоначально­го впечатления и образует "идею" — "менее живое воспри­ятие". Идеи сохраняются также и в случаях исчезновения породивших их восприятий. Идеи способны формировать последующие идеи и т.д. Опыт у Ю. оказывается сложной чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о реальном существовании материальных объектов, источников наших впечатлений как теоретическую проблему Ю. не решал, хо­тя и не сомневался в их существовании в контексте обыден­ной практики.) Так могут возникать любые идеи: рассудок человека, например, формулирует идею Бога, ставя челове­ческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей возможно лишь как результат деятельнос­ти мышления и не зависит от наличия объективного анало­га итога такого связывания. Причинно-следственные же свя­зи между фактами открываются лишь посредством опыта. Основанием познания причинности выступает воспроизво­дящийся опыт того же рода, как и обособившаяся привычка мыслить, существующая как закон причинности, неотъем­лемо связанный с неким "инстинктом причинности". По Ю., в основании соединения идей лежит мягкая, связующая, ассоциирующая сила (начало, качество): "каждый единич­ный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, посто­янно бывает связан с некоторым единичным объектом, при­надлежащим к другому виду", и "появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, пе­реносит мысль к его обычному спутнику". Ю. первым по-настоящему серьезно исследовал "причинность" как явле­ние и понятие. По Ю., на основании только лишь примеров мы никогда не бываем в состоянии открыть необходимую

связь между явлениями природы... То, что принято называть "причиной", — это не более чем присущая душе человека привычка наблюдать одно явление после другого и заклю­чать из этого, что явление более позднее во времени зависит происхождением от более раннего. Осознание реального ха­рактера причинных связей Ю. именовал верой: "Разум ни­когда не может убедить нас в том, что существование одно­го объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объек­та к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации". Согласно Ю., причинность выживает как принцип лишь в границах тех дисциплин, которые удается трансформиро­вать в отрасль психологии (религиоведение, гражданская история и этика), ибо "все мнения и понятия о вещах, к ко­торым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его", при этом "...более по­ловины мнений, преобладающих среди людей, обязаны сво­им происхождением воспитанию...". Высшая цель челове­ческого познания — интегрирование эмпирически установ­ленных причин естественных явлений и подчинение много­образия особых следствий ограниченной совокупности об­щих конечных причин. Закон причинности приложим лишь к сфере опыта: переход от эмпирии к трансцендентному не­допустим. Проблема существования сложной объективной структуры индивидуального опыта, которую сформулиро­вал Ю., результировалась впоследствии в сопряженной кон­цепции Канта. Рассуждения и выводы Ю. по этому вопросу стали теми достижениями философии, которые содейство­вали ее дальнейшей эволюции и генезису ее новых направ­лений. Человек у Ю. социален по своей собственной приро­де и постепенно эволюционирует, адаптируя разнообразные общественные добродетели. Выгода социального устройст­ва жизни людей связана с сопутствующим процессом роста "силы, умения и безопасности". Частная собственность и справедливость, отнюдь не предполагающие социального равенства, — основы процветания общества в понимании Ю.: "Историки и здравый смысл могут просветить нас отно­сительно того, что, какими бы благовидными ни казались идеи полного равенства, реально в сущности они неосуще­ствимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвы­чайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разру­шат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добро­детелям, вы доведете общество для величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом". Религиозные постулаты, возникающие как результат психологической по-

требности чувства, не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь верить: опыт принципиально невозможен от­носительно универсума, в качестве первопричины которого примысливается Бог, а, следовательно, связи первопричины и мира не допускают каких-либо содержательных и осмыс­ленных реконструкций. Критика вслед за Беркли "духовной субстанции" переросла у Ю. в отрицание традиционной ре­лигии, противопоставление ей "естественной религии" и жесткую полемику с официальной церковью. Ю. придумал и ввел в научный оборот понятие "философская интоксика­ция", значимое в психотерапевтической диагностике.

А. А. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16