Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Область применения 7 страница




 

 

Основоположники марксизма-ленинизма любили повторять, что марксизм — не догма, а руководство к действию. Деятельностный характер марксизма был сформулирован Марксом еще до оформления марксизма — в одиннадцатом тезисе о Фейербахе. Активизм марксизма — это лишь одно из проявлений активизма Европейской цивилизации, христианского исторического субъекта. В их традициях знание, даже теоретическое, всегда имеет мощный практический аспект. Не случайно в Европе изобретения, как свои так и чужие, быстро превращались в нововведения, т. е. социально утилизовались. Знание — сила. Чтобы действовать, надо знать. Чтобы действовать в конце эпох, в часы на закате и на рассвете эпох, а также между этими фазами, когда рушатся или дают трещины социальные системы, у конца эпох, когда падает дух их идеологических и властных защитников, надо обладать новым знанием. Не знанием новых фактов, а знанием, имеющим новую структуру, новые методы, новый угол зрения, новые базовые объекты исследования и единицы анализа; надо иметь не новые ответы, а новые вопросы. Новое понимание. Речь сейчас пойдет не о таком новом знании в целом, не о его принципах и формах организации — это самостоятельная тема, а лишь о двух его сферах, тематически связанных с данной работой, — об анализе социального упадка и революций.

Прежде всего, необходимо знать, как кончаются, умирают, рушатся исторические системы — будь то империи, формации или цивилизации. Современное социальное знание носит в известном смысле ювенильный или, по крайней мере ювенильно ориентированный характер. Науку об обществе интересуют главным образом ранние стадии и периоды расцвета. Значительно меньше внимания уделяется закатным эпохам, эпохам конца. Им не везет еще и в том отношении, что если к ним и обращаются, то чаще всего под определенным углом: стараются найти и подчеркнуть ростки нового. А когда последних не видно, интерес исчезает почти полностью. Это как в жизни, где молодые и дети вызывают больше интереса, чем старые. Понятно, но несправедливо и неправильно, напоминает логику Буратино, изгоняющего сверчка из каморки Папы Карло. «Осень Средневековья» Й.Хёйзинги так и не стала исходным пунктом некоего мощного направления исследований «социальной осени».

Пример ювенильно-ориентированной науки — изучение Древних Афин. Мы знаем историю Солона, Фемистокла, Перикла войн с персами; в меньшей степени — Пелопоннесской войны, Демосфена и… все. Античные Афины как бы оканчиваются IV в. до н. э., внимание и интерес смещаются к Македонии, затем — к Риму. А что же Афины, они, что, исчезли? Их смыло потопом, как когда-то, по версии саисских жрецов и Платона, легендарные Афины, противостоявшие атлантам, вместе с этими последними и страдой — Атлантидой? Нет, не смыло. Поздние Афины (261 г. до н. э. — 80 г. до н. э.; первая дата — утрата Афинами права чеканки собственной монеты; вторая — разгром Суллой демократов-террористов) — это очень интересная и поучительная страница в истории. Поздние Афины — это Афины, отказавшиеся от богини Афины как символа величия города и заменившие ее Афродитой: не мудрость, а любовь; не ум, а тело. Это Афины, объятые восточными культами, боготворящие царей (Птолемеев). Это город богатых и знатных; город демоса, который не любит демократию. Ж.-Ф. Ревелю, написавшему книгу «Как гибнут демократии», следовало бы использовать Афины в качестве классического случая. Но для подавляющего большинства Афины — это Перикл и демократия.

Повезло ли больше финалу европейского Средневековья, второй половины XIV–XV вв.? Нет. Написано-то много, но в основном в ракурсе выявления «ростков нового».

Ныне смещение фокуса на «темные эпохи» — закатные и органически вытекающие из них раннерассветные — не только теоретический, но и практический императив. Анализ поздних фаз и упадка социальных систем, сравнение нисходящих фаз в исторической перспективе — важнейшая актуальная практически-теоретическая задача. Нам необходима новая «дисциплина», нечто вроде «социальной эсхатологии» (или «историко-системной финалистики»,[24]чтобы не нарваться на социальный апокалипсис. Нынче модно говорить о кризисе и о кризисах. О кризисах экологическом и демографическом, экономическом и политическом. Слово — затаскано. Порой кажется, что употреблением его — впопад и невпопад — говорящие пытаются то ли заслониться от пугающей реальности, то ли спрятать реальный кризис от других и самих себя, то ли заставить себя и других привыкнуть к тому, что отстраненно. остраненно и туманно именуют «кризисом».

Имеет смысл — и вообще, и в рамках социальной эсхатологии — присмотреться к крупным или, как теперь любят выражаться, «глобальным», злоупотребляя этим словом, кризисам (хотя, по-видимому, глобальный кризис — впереди, и он, похоже, будет единственным в истории человечества, если, разумеется, «забыть» о кризисе верхнего палеолита). Или, скажем скромнее, к системным кризисам. Например, к европейскому кризису второй половины XIV — первой половины XV в. (закат Средневековья, ранний-ранний рассвет Нового времени). Социальные революции конца XIV столетия, которые историки ХIХ—ХХ вв., как либералы, так и марксисты, снисходительно-высокомерно называют «крестьянскими войнами», надломили и так уже гнувшийся хребет феодального общества. Тем самым они открыли путь «новым монархиям», странному и страшному миру Макиавелли, Босха и Шекспира. Не менее интересен кризис Римской империи III в. н. э. Для нас он особенно важен тем, что, в отличие от позднесредневекового кризиса, включает разлом по линии центр — периферия, метрополия — варвары. Ну и, наконец, великий кризис Средиземноморской системы XII в. до н. э., когда переселялись народы, рушились царства и возникали страшные, державшиеся только на военной силе державы.

Разумеется, в истории не бывает повторений, и, скажем, в том кризисе, в который въезжает Капиталистическая Система, видны черты всех трех кризисов, которые я упомянул. Плюс кризис в отношениях с природой. Одна из немногих оппозиций, которую капитализм не может интериоризировать, превратить в свое внутреннее противоречие и решить в качестве такого, — это противоречие Общество — Природа (Капиталистическая Система — Планетарная Биосфера). Кстати, аналогичная ситуация имела место в обществах «азиатского» способа производства, где социум не может решить в собственных рамках свои противоречия с «локальной биосферой» и они «решаются» с «помощью» либо антисистемных восстаний, либо кочевых завоеваний — в ходе и тех и других вырезается «избыточная» часть населения; и те и другие представляют собой механизм восстановления равновесия общества с природой и равновесия внутри общества. Но для этого приходится выходить, хоть и негативно, за рамки самого общества.

Аналогичным образом НТР может предложить решение противоречия Общество — Природа путем создания искусственной природы. Многие специалисты считают, что завершением НТР должна быть биотехнологическая фаза. И логически так оно и должно быть. Но это означает выход за рамки капитализма (с непредсказуемыми для него последствиями: логически в случае капиталистической гомогенизации мира энергия капитализма уравнивается с его энтропией, исчезает разность потенциалов) и может произойти только за его социальными пределами. Более того, все это предполагает пересмотр идейных и ценностных основ не только капитализма, но и христианства.

В этом смысле НТР в самом своем начале, уже самим фактом своего бытия снимает не только главное, системообразующее противоречие капитализма — между субстанцией и функцией. Устраняя последнее, она социопроизводственным образом снимает и центральное, осевое противоречие христианства — между духом и материей. Таким образом, НТР оказывается Терминатором не только капитализма, но и христианства. В этом нет ничего удивительного. Ведь капитализм создал ту систему производства, которая являлась наиболее адекватной христианству: великая мировая, внелокальная, универсалистская природоборческая система. Капитализм есть, кроме всего прочего, опроизводствление христианства. Не случайно «Великая Капиталистическая революция» 1517–1648 гг. начиналась как фундаменталистская, как возвращение к раннему христианству, к основам.

НТР подводит черту под историко-культурной и социогенетической программой не только капитализма, но и христианства. С капитализмом умирает христианский Бог. Мир НТР, мир Постмодерна и есть Страшный Суд — христианства и над христианством. Как знать, быть может, сохранение европейских ценностей, Европейской цивилизации возможно лишь вне христианской оболочки, с признанием локального характера Европейской цивилизации при универсалистском характере христианско-европейской личности. Но в таком случае христианство становится сугубо индивидуальным выбором без надежды на воздаяние и прогресс, чем-то, похожим на стоицизм Поздней Античности с его светлым пессимизмом разума, но оптимизмом воли — как это продемонстрировал Марк Аврелий, упорно творивший свой limes. Христианство без христианского Бога, христианство, сведенное только к личностному измерению, «сжимающееся христианство» только внешне напоминает христианство первоначальное. И дело не только в том, что между ними — две тысячи лет. Дело в том, что христианство XXI в. не может не быть пессимистично-разумным. Это христианство руин. Провалились и рухнули все проекты, обусловленные им. Политические проекты XVIII в. XIX в. хотел добиться того же экономическим путем — неудача. XX в. пытался реализовать социальный проект. Результаты — те же, что и у предшественников. Остается личность, да и она — не крепость, уязвима для наркотических и психотропных средств. Но если личность начала христианства завоевывала мир, весь мир лежал перед ней, то ныне эта личность отступает, оставляя целые зоны «бесхристианскому капитализму», который есть триумф капитала, но не капитализма, который в тенденции есть возвращение к капиталу докапиталистических обществ. Христианство оформилось одновременно с правом — римским правом, они тесно связаны друг с другом. Поэтому возникновение «зон неправа» — это и удар па христианству.

Нынешние успехи некоторых азиатских обществ — это успехи, особенно в перспективе, по пути не капитализма, а декапитализации Капиталистической Системы, возникновения (возрождения) докапиталистических (некапиталистических) макрорегионов-зон производства и обмена, возникновения мира, где капитализм из господствующего, системообразующего элемента становится одним из элементов иной системы, мира без господства христианского субъекта и универсалистских ценностей.

Очень показательны в этом отношении идейные сдвиги, происходящие в азиатско-тихоокеанском регионе. Как заметил А.Дирлик, возрождение конфуцианства в этой зоне есть попытка создать восточноазиатскую идеологию, направленную против гегемонии США и Европы в капиталистической мир-экономике. Однако это «новое» антиевропейское конфуцианство резко отличается от традиционного. Его задача — встроить конфуцианство в «менеджерский капитализм», а самому этому капитализму, в котором акцентируются организация и солидарность всех работников фирмы, их беспрекословное подчинение старшим, привить азиатскую (неуниверсалистскую!) идентичность. Перед нами попытка укрепления капитализма на партикуляристский манер, социометодологически чем-то похожая на национал-социалистский опыт, но, в иной, регионально-цивилизационной, а не национально-расовой (по крайней мере реализуемая пока) форме. Поэтому ныне эта региональная форма привлекает даже американских менеджеров, но в будущем вовсе не исключен расовый партикуляризм, смешанный с конфуцианством. В мусульманских странах азиатско-тихоокеанского региона упор делается на ислам.

В новой системе разнообразных «капитализмов» на место капитала заступает Организация, в которой капитал и капитализм будут выполнять скорее функциональную, служебную роль. Главным же будет сохранение, самовоспроизводство Организации в региональных рамках. Организация-регион. На этнокультурной, цивилизационной основе. Цель, характерная для докапиталистических обществ: самовоспроизводство в региональных рамках. Средство наряду с другими: капитал. Внешне — докапиталистический динозавр. По сути — неодинозавр. Организации такого рода — не ТНК, не государство, а нечто совершенно новое, для чего еще нет термина. Они скорее всего будут олицетворять единство политики и экономики (похоже на «докапитализмы»), контролировать социальные и духовные факторы производства (как при коммунистическом порядке), акцентировать коллективистские ценности («докапитализмы», коммунизм) на партикуляристской основе (национал-социализм в модифицированном виде этносоциализма, этнокоммунизма, этноколлективизма), накапливать капитал (капитализм), используя для этого современнейшую технику (поздний капитализм, НТР).

И речь необязательно во всех случаях идет о смешении; иногда возможно и более или менее органическое единство с иерархией подуровней, причем иерархия эта может быть гибкой и меняющейся — tangled hierarchy, как на картинах М.Эшера. Чем-то подобные Организации, их иерархии могут напоминать Венецию самого конца Средневековья, Ост-Индские компании, чей расцвет приходится на генезис и самую раннюю фазу капитализма, на вход в капиталистическую эпоху. Показательно, что и «Военно-торговый дом Венеция», и Ост-Индские компании пришли в упадок по мере развития капитализма. Появление сходных организаций на «выходе из капитализма», т. е. располагающихся симметрично во времени, кажется мне и симптоматичным, и индикативным — указывающим на развитие в сторону некоего нового мира.

В таком мире, внешне напоминающем военно-торговые зоны арабского мира, ал-Хинда, Юго-Восточной Азии или Восточной Европы той эпохи, которую для Западной Европы называют Средневековьем, — даже если его агенты-Организации не провозгласят официально свой не(или анти)капиталистический характер, — капитализму (и даже капиталу) вовсе не гарантированы передовые позиции. Напротив, «капитализм» и «государственность» могут оказаться уделом наиболее отсталых и архаичных зон, полурабских гетто постсовременного мира, его «рудников Лавриона», составляющих в совокупности «нижний мир», «туннель» под постсовременным миром, в котором путь в капитализм означает путь в отсталость и аномию бидонвилей, трущоб и плантаций. Разумеется, это — гипотеза или даже воображение. Но, как в свое время показал Ч.Райт Миллс, социологическое воображение в определенных ситуациях — полезный метод.

У вступающей в такой мир личности христианского типа, независимо от того, идет ли речь о верующем или атеисте (атеизм возможен только в христианстве), по сути, нет ничего, кроме нее самой, кроме мыслящей точки. Нет надежд ни на социальные, ни на экономические, ни на политические проекты. Все они пошли прахом. Думаю, этот личностный пуантилизм соответствует грядущему пуантилистскому миру. Единственная незыбкая субстанция, которой обладает человек, — это личностность, универсальная социальность как таковая. Это единственный материал, из которого можно строить новую структуру (постсовременную, посткапиталистическую, «христианско-постхристианскую», партикуляристскую) Европейской цивилизации. Или, точнее, начинать строительство Европейской цивилизации как локальной после двухтысячелетнего блестящего универсалистского ее периода.

Выше уже шла речь о том, что капитализм по сути не создал своей цивилизации — он положительно антицивилизационен, а также о том, что капитализм как формация адекватен христианству, производственно-технически выполняет его историко-культурную программу. Есть еще одно существенное сходство между христианством и капитализмом: христианство в известном смысле не менее антицивилизационно, чем капитализм. Только у капитализма это качество имеет производственную основу, материальную, а у христианства — культурно-историческую, духовную. Но здесь мы должны прежде всего договориться о терминах, точнее — о термине, о том, что подразумевается под «цивилизацией». Согласимся с Декартом — Il faut définir le sens des mots.

 

 

Термин «цивилизация» затаскан. Его еще более обесценивает то, что нередко в различных контекстах, а иногда даже именно в одном и том же в него вкладывают принципиально различное содержание. В результате «цивилизация» становится столь широким и всеобъемлющим понятием, что лишается научного и практического смысла, — всё цивилизация. Говорят о «мировой цивилизации» и о «цивилизации бушменов», о «капиталистической» и «китайской» цивилизациях, о цивилизации «верхнего палеолита» и «американской», о «христианской» и «буддийской». Естественно, что в такой ситуации цивилизационность как качество, с одной стороны, конкретизируется до предметов быта, обихода, с другой — становится максимально — абстрактным. Эта комбинация и создает ложное впечатление простоты и ясности того, что скрывается за термином «цивилизация», и, упрощая, ошибочно сводит к одному понятию несколько совершенно различных явлений, различных по принципу конструкции исторических систем, а не просто неких культур. Я не имею в виду различия, зафиксированные в свое время, например, Энгельсом и Шпенглером.

«Капиталистическая цивилизация», «христианская цивилизация», «китайская цивилизация» — в каждом из этих трех случаев качество «цивилизационности» и принцип, критерий определения цивилизации различны и как минимум ставят под сомнение друг друга. Разумеется, повторю, это в том случае, если цивилизация есть для нас некое ограниченное понятие, а не концептуальный надувной мешок, в который с чувством глубокого удовлетворения можно запихнуть почти все, что угодно.

Например, если мы говорим о «китайской», «индийской» или даже «античной цивилизации», то речь идет о локальных партикуляристских исторических формах. «Христианская цивилизация» — это уже нечто иное, универсалистская система, отрицающая именно те качества цивилизации, которые характерны для китайской, античной или майяской цивилизаций, отрицающая их цивилизационность, то, что лежит в основе последней и определяет ее. «Европейская цивилизация» — еще одно новое качество. В отличие от всех других целостностей, именуемых цивилизациями, эта последняя на несколько порядков сложнее по конструкции: она многосоставна, многоклеточна, представляет собой органическое (хотя и напряженное) единство нескольких традиций — античной, иудео-христианской и германской. Такой сложности, комплектности нет вне Европы (хотя, разумеется, за сложность, как за многоклеточность, надо платить; одноклеточные, например, бессмертны, а эволюция — это не выживание наиболее сложного, а survival of the fittest).

Наконец, «капиталистическая цивилизация». Что это такое? Европейская цивилизация эпохи капитализма? Если да, то термин «капиталистическая цивилизация» не имеет смысла, он — лишний. Если нет, то суть явления, скрывающегося за этим термином, непонятна: чем тогда «капиталистическая цивилизация» отличается от «капиталистической формации»? Ну а с «мировой цивилизацией» и того хуже. Что это: совокупность всех цивилизаций, сваленных в одну кучу, или некая целостность? «Цивилизация по совокупности» невозможна, это ясно. Целостность? Кто субъект этой целостности? Человечество? Тогда речь должна идти о «земной цивилизации» как цивилизации, созданной Homo sapiens и не имеющей никаких частных особенностей. Но это уже такое измерение «цивилизационности», которое имеет мало отношения к исходному и воспринимается скорее как метафора.

Мы постоянно смешиваем метафорическое и понятийное определения цивилизационности. Причем, когда речь идет о «земной цивилизации», мы помним о большей или меньшей метафоричности этого словосочетания, когда же о «мировой» и «капиталистической» — начисто об этом забываем и пользуемся ими как собственно научными понятиями.

Если с мировой и капиталистической «цивилизациями» ситуация закавыченности в общих чертах еще прояснима, то с тем, что именуют Христианской и Европейской цивилизациями, дело обстоит сложнее. Как только мы ставим их в один ряд с индийской, китайской, древнеегипетской или инкской, да и друг с другом тоже, гармония и логичность ряда исчезают. Уж очень разные целостности оказываются под одной крышей. Каким из них отдать предпочтение в качестве цивилизации в строгом смысле слова? Это зависит от критерия — с чего начинать. Если начинать с капитализма, то все остальное — недоцивилизации. Если же руководствоваться принципом историзма, подходить историко-генетически, то базовые, исходные понятия и определения цивилизации следует давать по более ранним, первым цивилизациям, т. е. по локалистским формам. Именно они суть базовые, исходные единицы, те качественные исторические состояния, по которым и из которых определяется, что такое цивилизационность, цивилизация. И тогда последняя — явление по определению локальное. Ни Европейская, ни Христианская к таким не относятся.

Что же такое цивилизация? Шпенглеровское различение культуры и цивилизации здесь не поможет. У Шпенглера речь шла о различиях в рамках одной социокультурной целостности, меня же в данном случае интересуют различные целостности, принципы и исходные состояния для определения их качества как особых целостностей.

Ныне цивилизации нередко противопоставляют формациям, «хороший» и «правильный» цивилизационный подход — «плохому» и «неправильному» формационному. И то и другое — крайности. Цивилизационность и формационность суть два различных аспекта, два различных лица исторической субъектности, исторического субъекта. Они тесно и зачастую хитро связаны друг с другом, но не сводятся друг к другу. Например, то, что именуют Европейской цивилизацией, существует в трех (или двух — в зависимости от включения или невключения античности в Европейскую цивилизацию) различных формационных вариантах. Напротив, неевропейские цивилизации так или иначе не выходят за рамки того, что именуют «азиатским» способом производства, представляя его локальные варианты, связанные с местными комплексами природных производительных сил.

Цивилизационность исходно есть качество локальное, локалистское. С этой точки зрения христианство не просто нецивилизационно, оно — антицивилизационно. Можно, конечно, провозгласить наличие различных уровней цивилизационности. Но что взять в качестве критерия? Есть ли такой? Формации еще как-то можно сравнивать между собой по уровням: они соотносятся во времени и образуют временной, стадиальный ряд — если не исторически, то логически. АСП — рабовладение — феодализм — капитализм. И если соотношение антично-рабовладельческого и феодального социумов — вопрос сложный, то трансформация феодализма в капитализм посредством социальной революции очевидна, превращение налицо, но — в рамках одной цивилизации.

Однако никогда не было прямого превращения одной цивилизации в другую: китайской цивилизации в индийскую, древнеегипетской — в шумерскую и т. д. Цивилизации соотносятся друг с другом не во времени, а в пространстве. Если формационные типы можно сравнивать друг с другом по тому вещественному и энерго-информационному потенциалу, которым они обладают, — абстрагируясь от противостоящей им «локальной биосферы», от геолокуса, от того, что евразийцы называли «месторазвитием», — то с цивилизациями так не выйдет. Они представляют собой единство социума со «своей» «местной», «частной» природой, со своим пространством. Цивилизации суть социоприродные комплексы. Поэтому такой критерий, как степень свободы социума от природы, не решает в данном случае проблем дефиниции. От какой природы? Каждой цивилизации противостоит ее локальная природа, к которой она адаптирована, с которой она составляет целостность. Как измерить «локальные» степени свободы общества от природы? Пока что у меня нет ответа на этот вопрос. И я не уверен, что сам вопрос корректен: когда природные факторы производства суть интегральные элементы социального процесса (и наоборот), как противопоставлять общество — природе?

Капитализм создает искусственную природу, но это уже другая «лига» и другая степень свободы, принципиально иной тип свободы (и зависимости). Докапиталистические формы с христианской «начинкой» — феодализм, с одной стороны, Европейская цивилизация — с другой, занимают как бы промежуточное место между цивилизациями, с одной стороны, и капитализмом — с другой. Вот такой «неправильный» ряд.

Итак, цивилизационность тесно связана с пространством, тогда как формационность — со временем. Точнее: связана в большей степени. Цивилизационность — это преимущественно социопространственное, локалистское (с эпохи капитализма — партикуляристское) измерение субъекта, здесь время как бы упрятано, закатано в пространство. Формационность — единовременное измерение, а следовательно, в нем теоретически заложена (но не гарантирована) возможность развертывания циклического, одноплоскостного («пространственного») времени в универсалистскую линию, стрелу времени. Формационность определяет, задает только общие социосистемные характеристики общества. Цивилизационность же — это более сложное и в то же время более конкретное историческое качество, в котором фиксируется конкретный способ фиксации или нефиксации субъекта в системе, конкретная для данного геолокуса форма соотношения субъектности и системности, отношений общества — с природой, индивида — с коллективом. Если формации суть социальные типы, то цивилизации — это скорее социальные индивиды, монады.

Социальная фиксация в обществе индивидуального субъекта, иначе говоря, субъекта внелокального, универсального завершает цивилизационность как качество, как бы закрывает его и переводит развитие в иную (надцивилизационную, суперцивилизационную) сферу. Отсюда — одна цивилизация в нескольких формациях, бег во времени и с помощью этого — охват огромного, внелокального пространства. Собственно цивилизационное развитие здесь возможно главным образом как превращенно формационное, как усложнение и увеличение разнообразия исходного цивилизационного качества за счет включения в его органику — на каждой из новых социовременных стадий — иных культурных традиций, соответствующих этим стадиям. Разумеется, таких традиций, которые вписываются в исходное качество, соответствуют ему, сочленяются с ним. Но это — по принципу обратной связи — и означает исходную открытость данного качества. Последнее возможно только в том случае, если субъект не совпадает с системой, не растворяется в ней, социально фиксируется в ней, что размыкает ее, устраняет замкнутость, делает систему асимметричной и открытой. Но это, подчеркиваю, формационный источник развития цивилизационности, более или менее внешний по отношению к ней. Пример — Европейская цивилизация, на каждом новом витке своего формационного развития включавшая и усваивавшая органически новые цивилизационные, этнокультурные традиции.

Нефиксация субъекта в обществе запирает развитие в локальных, пространственно-цивилизационных рамках, множа разнообразие пространственных, цивилизационных форм, но не выходя за рамки одного социовременного типа (одна формация в виде разнообразия нескольких цивилизаций).

 

 

Создав индивидуального субъекта с мощным универсалистским потенциалом, христианство сломало цивилизационность в ее исходном соционатуральном, природно-локалистском качестве и предложило иной, нецивилизационный алгоритм и вектор развития. На место цивилизации заступил Универсум — Христианский Универсум.

Однако этот Универсум не мог не занимать некое пространство, не обладать некими пространством и характеристиками — локальными, средиземноморско-европейскими. Имея свой геолокус и будучи универсалистским, Универсум начал расширяться и довольно быстро включил в себя те локальные традиции, которые обладали индивидуалистским потенциалом (античная, германская). В этом смысле Европейская цивилизация не относится исключительно ни к исторически «чистому» ряду (локальных) цивилизаций, ни к Христианскому Универсуму. Она есть процесс и результат снятия противоречий между христианским универсализмом и цивилизационным локализмом, исторический компромисс между ними. Это противоречие было интериоризировано в том, что именуется «Европейская цивилизация», придав ей фантастическую, невиданную в истории динамичность.

Европейская цивилизация стала уникальной исторической машиной, цивилизацнонные детали которой оказались самыми приспособленными к универсалистскому потенциалу,[25]а внелокальный индивидуальный субъект — мотор — обрел единственно возможную для себя цивилизационную форму. Не случайно Европейская цивилизация — цивилизация с «христианским мотором» оказалась единственной постоянно расширяющейся, ломающей свои естественные пределы. Причем этот процесс резко активизировался тогда, когда неевропейские цивилизации освоили все свое «естественное» локальное пространство и в XI–XII вв. в основном застыли у его границ. Именно в XII в. Европа взорвалась, и к XVI в. достигла «естественного» максимума, что резко обострило противоречие между цивилизационно-пространственной и универсально-временной компонентами Европейской цивилизации.

Капитализм устранил это противоречие, снял его в себе как в мирового масштаба Капиталистической Системе. Последняя, таким образом, функционально заняла место Европейской цивилизации в субъектном потоке исторического развития, став новой, подлинно и единственно универсальной (в смысле: мировой) формой универсалистского внелокального христианского субъекта.

Капитализм находится еще дальше от цивилизационности, чем христианство и Европейская цивилизация. Он — нецивилизационное решение противоречия между европейским пространством и христианским временем, между цивилизационностью и христианским универсализмом. Он — альтернатива решению, предложенному Европейской цивилизацией, и в то же время ее функциональный наследник, призванный выполнить ту же, что и она, задачу, но другими средствами и в другом масштабе.

На мой взгляд, здесь проявляется еще один срез неоднородности и сложности субъектного потока исторического развития, оказывающегося своеобразным «историческим кубиком Рубика», стороны которого можно выложить по-разному. Например, можно представить субъектный поток так, как это делают чаще всего, — состоящим из двух цивилизаций: Античной или Европейской; можно предложить модификации: одна — Западная — цивилизация, представленная двумя формами — локальной (Античной) и универсалистской (Европейско-христианской). Другая картина — ряд из трех формаций: рабовладение, феодализм, капитализм. Но возможен и еще один ряд:




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2014-12-17; Просмотров: 309; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.011 сек.