Понятие человека. Человек и природа

Происходящее на наших глазах становление нового мирового порядка идет под знаменем защиты прав чело­века. И хотя этот лозунг во многом лишь идеологическая оболочка национальных и транснациональных интересов ведущих западных стран, само его использование являет­ся убедительным свидетельством все усиливающегося вни­мания к человеческой личности и, соответственно, к про­блеме человека в целом. Это объясняется рядом причин. Нарастающая критика науки и естественнонаучного под­хода к изучению человеческого мира, осознание его огра­ниченности привели к переориентированию философии с науки на культуру. Осуществляемый в настоящее время цивилизационный поворот, трансформация индустриаль­ной цивилизации в информационное общество резко по­вышает роль человеческой индивидуальности, творческо­го начала в человеке в развитии всех сфер общества. Еще одной причиной является уход с исторической сцены до­минировавших в недавнем прошлом тоталитарных режи­мов, прошедшая и проходящая деколонизация, тенденция перехода к социально ориентированному, демократичес­кому и правовому обществу, катастрофическое падение материального и социального статуса человека в нашей стране, имеющее своим следствием обостренное внимание к смысложизненной, экзистенциальной проблематике. В этом ряду стоит и вызванное успехами в развитии генной инженерии и совершенствовании информационных тех­нологий опасение относительно возможностей изменения природы человека, формирования того, что Ф. Фукуяма в

последний год XX в. назвал «запрограммированным недо­человеком». Среди других причин можно назвать настой­чивые попытки создать так называемую-понимающую социологию, психологию личности и другие, ориентиро­ванные на субъекта научные дисциплины, снижение ин­тереса к гносеологической, методологической и онтоло­гической проблематике в самом корпусе философии. Немаловажную роль играет сохранившееся представление о философии как «науки наук» понимание ее как основы наук, особенно тех, которые непосредственно имеют дело с человеком. В рамках этого подхода сформулированы специфические характеристики философского знания, имеющие непосредственное отношение к рассматри­ваемой нами теме.

Наука формирует так называемую «картину мира», философия же есть теоретически выраженное мировоззре­ние, в котором «картина мира» является лишь моментам. Для «картины мира» характерен объектный подход. Он яв-.дяется холодной сводкой данных о мире, взятом сам по человека как человека. В нем нет места свободе, творчеству. Они — в слепом пятне совре­менной науки. Философия же как стержень мировоззре­ния выражает отношение человека к миру. Это не просто знание, но знание, облаченное в ценностные формы. Они исследуют не мир как таковой, а смысл бытия человека в мире. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, способный к изменению мира и самого себя. Рас­сматривая научное знание как момент отношения чело­века к миру, она позволяет взять его в более широком кон­тексте, выйти за пределы внутринаучной рефлексии, более того, рассмотреть уникальные особенности, которые при­сущи только человеку и никому более.

Представляется, что человек не заключает в себе ника­кой тайны. Каждый из нас уверенно выделяет человека из остального мира. Его отличие от всех других существ счи­тается совершенно очевидным. Но, как говорил испан­ский философ X. Ортега-и-Гассет, философия оправдана тем, что выходит за пределы очевидности. Выходит она за эти пределы и в исследовании человека. И в этом своем мнении испанский мыслитель не одинок. Еще И. Кант

пришел в свое время к выводу, что в философии существу­ет всего три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И покрываются все три, как он писал незадолго до смерти в своей «Логике», одним вопросом: что такое человек?

Загадка человека действительно существует. В книге французского писателя Веркора «Люди или животные?» сюжет построен на своего рода мысленном эксперимен­те. Согласно сюжету, экспедиция, состоящая из несколь­ких европейцев, отправляется в Анды и в недоступном месте обнаруживает некое дикое племя или стадо то ли людей, то ли животных. Волею случая оказывается, что один из них убит. Возникает вопрос: кого убили? Если человека, то должна наступить уголовная ответственность за убийство. Если убито животное, то такой ответственно­сти нет. Но как определить, относятся ли представители этого племени к людям или к животным? Сделать это ка­жется нетрудным, нужно указать критерии, отличающие человека от животного. Начинается обсуждение. Называ­ются разные критерии: нравственность, религиозность, речь, сознание и другие. Однако оказывается, что ни один из них критерием служить не может. Наряду с нравствен­ными людьми существуют и безнравственные, не пере-стающие от этого быть людьми. К тому же нравственность не содержит в себе самой основания для различения доб­ра и зла. То же можно сказать о религии. Есть и люди, не верящие в Бога, и таких, пожалуй, все больше и больше. Речь, при всей ее важности, тоже вряд ли может служить четким критерием, ибо объясняются и животные. Даже критерий сознания не безупречен. И животные проявля­ют много ловкости и смекалки, отнюдь не сводимым к безусловным и даже условным рефлексам, но свидетель­ствующим о развитой психике. Оказывается то, что представляется интуитивно ясным, в подобных случаях не срабатывает. Нет сомнения, что сконструированный Вер-кором сюжет, позволивший поднять огромные пласты морально-философской проблематики, есть лишь пара­фраз знаменитого фрагмента из написанных за три с по­ловиной столетия до наших дней «Метафизических рас-

суждений» Р. Декарта. Декарт задается вопросом: как могу я быть уверенным, что фигуры в шляпах и плащах, кото­рые я вижу из окна, на самом деле не автоматы, приводи­мые в движение с помощью пружин и передаточных ме­ханизмов, а действительно люди? Подобно героям Веркора, Декарт не находит критериев, позволяющих с уверенностью вьделить человека из окружающего мира. Приходится прибегнуть к концепций врожденных идей. Мой разум, говорит Декарт, с несомненностью содержит в себе идею человека. Эту идею вложил Бог. Но Бог не может быть обманщиком. Поэтому, с Божьей помощью, я правильно различаю людей от нелюдей. Решение про­блемы достигается, но, как мы видим, в рамках одной па­радигмы, а именно религиозной, точнее, религиозно оформленной концепции врожденных идей. Для неверу­ющего человека, к тому же отрицающего существование врожденных идей, «Метафизические рассуждения» Р. Де­карта неубедительны. Идея человека может быть все же вложена обманщиком, а именно Сатаной, что в другом месте сам Декарт и обсуждает. Мы просматриваем здесь целый узел проблем, в том числе проблемы существенно различной дискурсии в разных парадигмах мышления, не говоря уже о проблеме возникновения подобного рода затруднений в теле чистого, понятийного мышления, кото­рым по исходу занимается философия. Но это не тема пред­ставленной главы. Мы ограничимся тем, что констатируем: сказанное подтверждает, что проблема человека содержит в себе много тайн и загадок для самого человека.

Именно в этих выражениях говорили о человеке мно­гие мыслители. Человек, писал Ф. М. Достоевский, есть тайна, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком. Для Достоевского очевидно не только то, что человек есть тайна, но и то, что соответствовать своему понятию чело­век может, только занимаясь этой тайной, причем зани­маясь, как пишет он в другом месте, всю жизнь. Пробле­ма, таким образом, должна быть сформулирована примерно так, как сформулирована она почти два с-поло-. виной века назад И. Кантом: что такое человек? В данном случае, однако, мало сформулировать проблему, но надо еще сформулировать ряд условий ее решения, и в первую

7 Философия 193

очередь условиться, что следует понимать под тайной. В философской литературе слово «тайна» употребляется в нескольких смыслах. Наиболее часто этим словом обозна­чается то, что еще не познано, но принципиально вполне познаваемо. Можно ли в этом смысле говорить о тайне человека? Можно, но только отчасти, ибо уж очень не­обычен сам предмет, а это по иному ставит и вопрос о его познании. Человек, обращал на это внимание Тейяр де Шарден, самый таинственный и сбивающий с толку объект. Человек есть тайна и в том смысле, что к нему не могут быть вполне применены рожденные в недрах ра­ционализма формулы «понять предмет — значит постро­ить его» (Спиноза), «понять — значит выразить в поняти­ях» (Гегель) и другие того же рода. Более реалистичны констатации, одной из которых является вывод М. М. Бах­тина: «человек не может быть понятием». За ним стоит понимание того, что логико-понятийная дискурсия носит вещный характер, она способна до конца исчерпать в зна­нии вещь, объект, но не субъект. Главное в субъекте не то, что выражает его общность с другими субъектами, а то, что отличает его от них. Поэтому, по словам Бахтина, это об­ласть открытий, откровений, узнаваний, сообщений, здесь важна и тайна, нельзя переносить на них категории вещ­ного познания. Есть и еще один смысл слова "тайна" применительно к человеку. Он связан с понятием индиви­дуального и конкретного. Будучи не схватываемо во всеоб­щих овещняющих формах познания, индивидуальное не только воспринимается как тайна, но и составляет дей­ствительную тайну для этих познавательных форм. Инди­видуальное никогда не совпадает с самим собой и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Категория точ­ности здесь мало применима. Глубина проникновения в «несказанное ядро души», ее «свободное становление», «творческий центр» достигается совсем иными средства­ми (Бахтин). Вещное познание здесь ничего не может га­рантировать. В рамках религиозной парадигмы тайна че­ловека рассматривается в несколько ином значений занавешвнности, мистической сокрытоести, ибо, утверж­дает Кант, нам принципиально не дана для познания ос­нова этого феномена — сам акт божественного творения

человека. Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы, — чита­ем мы в его трактате «Религия в пределах только разума». В этом же ряду нельзя не назвать и проблему самоиден­тификации человека, порожденную постоянной сменой образов человека в истории человеческой мысли. Пос­ледняя объясняется уникальностью человека как предме­та познания, непрерывными переходами от одной эпохи к другой, непрерывными попытками понять до конца от­ношение человека и природы. Этот последний вопрос требует специального рассмотрения.

Под природой в широком смысле понимается все су­щее, в узком — «совокупность естественных условий су­ществования человеческого общества» (О. Дробницкий). Это настолько очевидно, что вопрос «что есть природа?» кажется надуманным. Но только на первый взгляд. При­рода, говорит Гегель, стоит перед нами как некая загадка, и мы столь же чувствуем потребность разрешить загадку природы, сколь и отталкиваемся от этого. В разные эпо­хи человек дает разные ответы на поставленный вопрос.

В античности природа есть космос, сосредоточение логоса, идеал смысловой упорядоченности и совершен­ства, к которому принадлежит и сам человек. Природа неизмеримо превосходит человека, который должен стре­миться зкить в согласия с ней.

В христианской цивилизации складывается иное, во многом противоположное понимание природы. Христи­анство противопоставляет дух природе, рассматриваемой только как нечто материальное, более низкое и преходящее. Не природа неизмеримо превосходит человека, а человек, понятый как сотворенный и одухотворенный Богом, воз­вышается над ней. Не природный, а трансцендентный мир выступает символом совершенства и смысловой упорядо­ченности.

В эпоху Возрождения наблюдается частичный возврат
к идеалам античности. Возникает культ природы, отлив­
шийся впоследствие в многообразные формы, начиная от
лозунга «назад к природе» (Руссо) и кончая идеей «есте­
ственного права», этой протоформы концепций граждан­
ского общества и правового государства. Эта линия не
7* 195

прерывается и до сего времени, усиливаясь во второй по­ловине XX в. в связи с возникновением глобальных про­блем современности.

. С Нового времени, однако, возрождается в секуляри­зированной форме и христианская идея превосходства над природой, ее покорения и эксплуатации, что явилось од­ним из источников деятельностной парадигмы.

Синтез этих двух тенденций позволил сформулировать концепцию естественного происхождения человека и со­творения «второй природы», включающей и природу са­мого человека.

На этой основе в Новое время возникли совершенно новые представления о становлении человека из приро­ды, отлившиеся в идею антропосоциогенеза. Последняя предполагает комплексный подход, включающий обычно, такие факторы, как труд, язык, сознание, те или иные формы общности, регулирования брачных отношений, нравственность. Несмотря на то, что указанные концеп­ции претендуют на научность и могут продемонстрировать явные достижения в объяснении происхождения челове­ка, антропосоциогенез и до сего времени во многом пред­ставляется загадочным. По мнению известного специали­ста в этой области Б. Поршнева, не только дилетантам, но и специалистам проблема начала человеческой истории кажется лежащей почти под носом. Но протянутая рука хватает пустоту. Не только разгадка, но и загадка еще скрыты в предрассветном тумане. Поэтому они нередко сочетаются с теистическими и даже инопланетными под­ходами, предполагающими вторжение разума из космоса.

Укажем на ряд загадок, которые и до сего времени не разгаданы до конца. В соответствии с эволюционной те­орией считается, что человек произошел от обезьяны. Однако ряд разработчиков этой концепции в лице Гекке-ля, Гексли и Фохта сформулировали в 1865 г. одно из за­труднений, назвав его проблемой «недостающего звена», иными словами, морфологически определенной формы между нашими обезьяноподобными предками и соврет-менным человеком разумным. Спустя сто лет это недоста-ющее звено так и не было найдено, что и было зафикси-

ровано теистически ориентированным философом, палеонтологом и антропологом Тейяром де Шарденом.

Чтобы конкретно сориентироваться в длительности этого процесса, пишет Тейяр де Шарден, мысленно пере­несемся в мир конца третичного периода. От Южной Африки до Южной Америки через Европу и Азию — раз­дольные степи и густые леса. И среди этой бесконечной зелени мириады антилоп и зебровидных лошадей, разно­образные стада хоботных, олени со всевозможными рога­ми, тигры, волки, лисицы, барсуки, совершенно похожие на нынешних. Эта природа настолько похожа на нашу, что мы усилием воли убеждаем себя в том, что нигде не под­нимается дым лагеря или деревни. И вдруг, спустя «пла­нетарный миг», примерно тысячу лет, мы обнаруживаем человека. Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? — задается вопросом Тейяр де Шарден. И отве­чает: поистине человек самый таинственный и сбивающий с толку объект науки. Он вошел бесшумно и шел столь тихо, что когда мы замечаем его по нестирающимся сле­дам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет — от Мыса Доброй Надеж­ды до Пекина. Безусловно он говорит и живет группами. Уже добывает огонь. «Первым» человек является и может быть только как множество людей.

Если, говорит французский мыслитель, мы бы сфото­графировали прошлое отрезок за отрезком в попытке за­печатлеть у человеческого рода этот переход, то не суме­ли бы получить каких-либо результатов. По той простой причине, что феномен возник внутри. Таким образом, по мысли Тейяра де Шардена, «парадокс человека» состоит в том, что переход осуществился не через морфологичес­кие изменения, а внутри, и потому не оставил заметных следов. Этот подход разделяют многие философы. Суть перехода от обезьяны к Человеку, считает украинский фи-лософ В. П. Иванов, состоит не в возникновении особей, эмпирически фиксированной формы, «обезьяночелове­ка», а в уходе вовнутрь, в самость, в субъективации вне­шних проявлений жизнедеятельности. В результате рас-

членяется прежде единый процесс объективных законо­мерностей, «проклевывается» особая сфера бытия «для себя» в объективном бытии. Объяснение отсутствия эмпи­рически фиксируемого «промежуточного звена» представ­ляется убедительным. Однако остается загадкой, почему развитие ушло внутрь и было столь интенсивным, что спу­стя «планетарный миг» проявило себя вовне одновремен­но на всей территории Старого Света каменными оруди­ями, групповой организацией, речью и использованием огня.

Вопрос о сверхвозможностях мозга обсуждает Н. П. Бех­терева, крупный специалист в области физиологии пси­хической деятельности. Она отмечает, что требования, которые предъявляют земные условия к мозгу, во много раз ниже, чем его возможности. В объяснении его сверх­возможностей она склоняется к инопланетарной версии происхождения человека. Однако и в этом объяснении мы наталкиваемся на трудность, которую формулирует сама Бехтерева: «Где та планета, на которой исходные требова­ния к мозгу на много порядков выше, чем здесь?» Дей­ствительно, такой планеты мы не знаем и, более того, в науке все более крепнет убеждение, что мы одиноки во Вселенной. Остается только согласиться с исходным те­зисом Н. П. Бехтеревой: «В нашей эволюции многое не­понятно».

В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвиным эво­люционной теории, получила распространение трудовая теория происхождения человека. Но она известна в ее мар­ксистском варианте, однако не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начи­нающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становятся все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, до­стигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезь-яны в человека. Затем добавляются регулирование брач-ных отношений, нравственность и другие моменты ста­новления и существования человека.

Но почему наши животные предки начали трудиться и почему трудовая активность превратила, в конечном сче­те, обезьяну в человека? В популярной литературе часто можно найти такой ответ: для того, чтобы поддерживать свое существование, люди должны есть, пить, защищаться от холода и т. п., а это вынудило их к производству мате­риальных благ. Однако в природе животные, включая на­ших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребности в производстве и вполне способны поддерживать свое существование. Но даже и тогда, ког­да животные в ряде случаев осуществляют орудийную де­ятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира.

По-видимому, если мы выводим мышление из труда, а не труд из мышления, у нас нет достаточных данных для того, чтобы дать объяснение переходу (тем более в тече­ние короткого периода тысячи лет) от инстинктообразных к целеполагающим формам труда. Но коль скоро труд в его ставших формах возник, мы действительно получаем возможность объяснить ход антррпосоциогенеза. Причем дело не столько в том, что труд, по-видимому, сыграл дей­ствительно решающую роль в возникновении принципи­ально новой формы наследования, открывшей безгранич­ные возможности становления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные.

Животные, как было сказано выше, в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем «ручного интеллекта» или «практического мышления» (А. Н. Леонтьев). Однако это не влечет последствий, ко­торые обнаруживаются у человека. Опыт не аккумулиру­ется, передача его от поколения к поколению не осущест­вляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изго­товляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесо­образная форма. Распредмечивание этих форм осущест­вляется как развитие человеческих способностей.

Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобре­тение и совершенствование есть развитие человека, со­ставляющее содержание антропосоциогенеза. Однако сле­дует иметь в виду, что опредмечивание, соответственно — распредмечивание не может быть сведено только к измене­нию формы предмета, собственно целесообразность оп-редмечивается только тогда, когда применяемые челове­ком предметы опосредованы системой общественных отношений. Без включения в систему общественных от­ношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невоз­можна без общественных предметов. Последние есть фор­ма, в которой реализуются социальные связи, знаки социальных значений. Адсорбция же социальных значе­ний осуществляется не столько в веществе природы и даже измененной форме его, сколько в сгущенных вокруг них общественных отношениях.

Общественные предметы, писал О. Г. Дробницкий, это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем паль­цами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обо­нять. И в то же время «вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает». Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромож­дения металла, книги — увесистые «кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги — «радужные бумаж­ки», поступки — телодвижения, мысли — не более чем электрохимические процессы в мозгу — все это лишь ма­териально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непре­рывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующей в себе способы деятельности с ними, способы отношений людей к миру, друг к другу и самим себе.

Оригинальностью отличается концепция Б. Ф. Порш-нева, сделавшего попытку преодолеть ряд затруднений, возникших в рамках классической трудовой теории ант-

ропосоциогенеза. Поршнев возвращается к идее Геккеля и Фохта о недостающем звене. Он относит к нему пите­кантропов, неандертальцев и австралопитеков, объединяя их в семейство прямоходящих высших приматов (трогло­дитов). Троглодиты от всех четырехруких обезьян отлича­ются двуногостью, от людей — полным отсутствием чле­нораздельной речи и соответствующих образований в коре головного мозга. И от людей и от обезьян они отличались совершенно специфической и профилирующей добавкой к растительной пище: трупоедением. Ибо ни в коем слу­чае они не были охотниками. Их анатомия (зубы и ног­ти) не была приспособлена к освоению туш крупных тра­воядных. Отсюда биологическая адаптация в виде использования и изготовления с этой целью режущих, колющих и скребущих камней. Кроме того, процесс рас­щепления и оббивания камней сопровождался тем, что раскаленные крупинки падали на растительный подстил, который в результате нередко загорался. Это была дру­гая — тоже биологическая — предпосылка будущей утилизации огня человеком. Наконец, говорит Поршнев, нельзя не обратить внимание на то, что в эволюции от австралопитеков до неандертальцев неуклонно разрастал­ся головной мозг. Причиной этого были сложные адаптив­ные задачи, вызывавшие ультрапарадоксальное состояние центральной нервной системы. Эти и ряд других предпо-сылок послужили, по мнению русского мыслителя, осно­ванием для перевода, в конечном счете, биологической эволюции в социальную.

Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, развитая в классической теории, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза, например, к концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символи­ческое. Человек, пишет он, живет не только в физическом, но и в символическом Мире, нити которого сплетаются в символическую сеть. Весь человеческий прогресс утончает и одновременно укрепляет эту сеть. От этой концепции, согласно которой «человек подвешен к паутине значений» (М. Вебер), отталкивается крупнейший американский

философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проана­лизировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосо-циогенеза.

По мнению Мэмфорда, прошлый век — век постоян­ной переоценки роли орудий и машин. Карл Маркс, пи­шет он, ошибался, придав орудиям труда направляющие функции и центральное место в человеческом развитии. И не только он. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего ору­дия труда. В результате простая находка фрагмента чере­па рядом с грубо обработанными булыжниками призна-ется-вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические от­личия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на неясный факт: вовлечение в производство моторно-сен-сорной координации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, спо­собность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древ­них людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейни­ки и термитники. Это свидетельствует о том, что если тех­нические умения были бы достаточны для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами.

По мнению американского мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием — собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформации техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным

агентом, ибо техника никогда не была отделена от боль­шой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов по большей час­ти проистекали из ритуальной точности церемоний, спе­циализации в обрядовых службах, религиозного механи­ческого запоминания и других форм культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии.

Близкие взгляды развивал канадский социолог М. Мак-люэн. Согласно Маклюэну, общественное развитие опре­деляется теми средствами связи, на основе которых осу­ществляется общение людей, а не производительными силами. Он называл устаревшими взгляды Маркса, кото-рые, по его мнению, могли появиться только в «эпоху, когда машина впервые начала вытеснять человеческий труд» и которые были заимствованы у Карлейля, Рескина и Морриса.

Вспомним теперь, что, начиная этот раздел, мы назва­ли антропосоциогенез комплексным процессом. Его со­ставляющие не сводятся к уже рассмотренным. Важное место среди них занимают язык и сознание.

Говоря о языке, мы тоже, как и в случае с трудом, дол­жны отойти от расхожих фраз типа «язык возник потому, что у людей появилась потребность что-то сказать друг другу». Потребность «что-то сказать» возникла задолго до человека. Каждый вид имеет свой «язык». Есть «языки» птиц, пчел, дельфинов и т. д. Считается, что «язык» по­следних достаточно развит. Помимо прочего, это означа­ет, что ссылки на строение гортани вряд ли уместны. Раз­витие языка в ходе становления человека могло пойти и по другому пути, но пойти должно было обязательно. По­этому более правы те, кто истоки языковой деятельности пытается отыскать в процессе становления объективного мира социальных значений, человеческого предмета. В ходе этого становления происходит расщепление после­днего и появление его субъективного, более человеческо­го эквивалента, приспособленного к непосредственному общению, — языка. Суть языковой системы, говорит из­вестный генетик академик Н. Дубинин, состоит в замене объекта или события на символ. Способность людей к

общению символами-словами является высшим достиже­нием умственной деятельности человека. Язык — это чи­сто человеческое качество, прямо связанное с мышле­нием, развитием общественно-трудовых отношений людей. Он воочию демонстрирует нам правоту утвержде­ния Гегеля: различие субъекта от объекта имеет границу.

Будучи, по исходу, замещающей системой, язык дале­ко выходит за рамки этой своей функции. Как показал Л. Витгенштейн, слово не просто замещает, обозначает объект в форме значения. Оно способно к этому только в определенном контексте или «языковой игре» и в соответ­ствии с принятыми лингвистическими правилами. С эти­ми идеями австрийского философа сопрягаются подходы Л. Выготского, выяснившего роль игрового замещения в становлении ребенка как свободного и творческого суще­ства. Игра, отмечал он, есть «царство произвольности и свободы», что достигается «замещающей ситуацией в игре». Действие в «воображаемом поле, в мнимой ситуа­ции», создание произвольного намерения — все это воз­никает в игре и ставит ее на высший уровень развития, возносит ее на гребень волны, делает ее девятым валом развития дошкольного возраста. Через игру, резюмирует Л. Выготский, ребенок вводится «в развитый мир высших форм специфически человеческих деятельностей, содер­жащихся в среде как источнике развития». Языковая игра, таким образом, впрессована в процесс становления чело­века как человека, в частности в детскую игру. И не толь­ко в детскую, о чем свидетельствует возрастание роли иг­рового начала в современном обществе. Она не только «правилосообразна», но и оказывает значительное влия­ние на развитие и деятельность человека как свободного, творящего существа.

Согласно устоявшимся представлениям, язык нераз­рывно связан с сознанием. Это та основная форма, в кото­рой сознание существует в действительном мире. Язык — это практическое, действительное сознание. Выше мы говорили, называя критерии, отличающие человека как человека, о высшей форме деятельности — самодея­тельности, — в рамках которой его собственная жизнь является для него предметом, что и делает человека сво-

бодным. Понятно, что стать предметом самого себя мож­но только сознавая себя, обладая самосознанием. Имен­но самосознание отличает человека от животного и имен­но оно возводит психику на уровень сознательной психики. Для самосознания же, согласно М. Полани, ха­рактерно личностное, неявное, чрезвычайно интегриро­ванное, спрессованное знание. Любые попытки его опре­деления «лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать ее». Поэтому самосознание есть сердцеви­на сознания, без него последнее совершенно невозможно. Обеспечивает эту неявность и эту спрессованность, и, со­ответственно, переход от дискретности к континуальнос­ти символ. Символ не может быть до конца рационали­зирован, а следовательно, определен. Всякая попытка определить символ приводит к тому, что он рассыпается в бесконечные ряды других символов. Он указывает, но не определяет. Отсюда, в конечном счете, направленность сознания, обеспечиваемая опять же, в первую очередь, самосознанием. Отсюда и другая особенность отражения действительности в сознании. Это отнюдь не зеркальное отражение. Если сознание и можно уподобить зеркалу, то это, по выражению А. Н. Леонтьева, «волшебное зеркало». Оно не только отражает, но и преображает, творит мир. Таким образом, практическая предметная деятельность, созидающая «вторую природу», раскрытую «книгу» соци­альных значений, и самодеятельность, обеспечивающая на базе самосознания изменение внутреннего мира общест­венного человека, являют собой в нерасторжимом единстве и даже тождестве важнейшую составляющую антропосо-циогенеза, никакой мерой не ограниченного бесконечно­го процесса становления человека и человечества. Эту присущую только человеку безмерность очень точно вы­разил Герман Гессе, выдающийся швейцарский писатель-гуманист:

Нам в бытии.отказано. Всегда. И всюду путники в любом краю, Все формы наполняя, как вода, Мы путь нащупываем к бытию. Осуществить себя! Суметь продлиться!

Вот цель, что в путь нас гонит неотступно, — Не оглянуться и не остановиться, А бытие все так же недоступно.

Было бы ошибочно думать, однако, что проблематика становления человека может быть исчерпана анализом названных выше существенных сторон этого процесса.

Дата добавления: 2014-11-28