Представления о совершенном человеке в различных культурах

Нет нужды говорить, что совершенных людей нет, ни­когда не было и не будет. Но представления о совершен­ном человеке есть в каждой культуре. Эти представления играют важную мировоззренческую роль. Они выступают как идеал или, — что практически одно и то же, — идея. Идея и идеал происходят от одного и того же греческого сло­ва, которое переводится как образ, образец, норма. В идее, говорил выдающийся отечественный философ П. В. Коп-нин, предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как он «есть», но и каким он «должен быть». Идея направляет практическую деятельность, образуя «идеаль­ную форму будущего». Рассматривать образы совершенно­го человека во всех или в большинстве культур, не рискуя перейти на скороговорку, не жертвуя глубиной и ясностью изложения, нет необходимости. Мы поэтому сделаем предметом рассмотрения образы человека, сложившиеся

в культурах античности, средневековья, Нового времени и в современной культуре.

В XX в. сформировалось устойчивое понимание того образа человека, который сложился у античных мыслите­лей. Этот образ космоцентричен. Согласно анализу X. Ор-теги-и-Гассета, это человек, который все еще сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что жи­вет вещами и существует лишь для космоса физических тел. Само греческое мышление в известном смысле вещ-но. Античность рождает философию, а следовательно, рационализм, однако совсем не случайно милетская шко­ла, с которой философия и началась, видит основу всего сущего обязательно в чем-то вещественном: во влаге, воз­духе, воде. Даже на зрелых стадиях развития античной мысли, когда греки не только вырабатывают идеи, но и создают сложные концепции их происхождения и сущно­сти, они не идут в их понимании дальше уподобления внешним силам. Само слово «идея» означает «видимая фигура», «внешний вид», а платоновская идея, по мысли А. Ф. Лосева, это танец, доведенный до своего понятий­ного предела. Даже слово «дух», сохранившееся до насто­ящего времени, первоначально обозначало нечто веще­ственное, а именно, дуновение воздуха. Античные греки открывают «душу», но понимают под ней нечто квазите­лесное, скрытое внутри вещи и приводящее ее в движе­ние. Поэтому душой обладает не только человек, но и животное, и растение. Не случайно Аристотель относит науку о душе, психологию, к биологии. Этим объясняет­ся и понимание познания как процесса, в котором теле­сная вещь сталкивается с душой-вещью и оставляет на ней след. Не следует забывать, что античная трактовка чело­века предполагает отвлечение от современного дуализма мысли и тела. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стре­лять из лука, хорошо бороться. Поэтому для него есте­ственно то, что достаточно дико для нас: величайший философ мог одновременно быть олимпийским чемпио­ном. Логосу, космически переживаемой мысли, единой с сущим, еще предстоит быть стянутой до пределов отдель-

нои личности, которая мыслит, а не через которую реали­зует себя безначальная и безымянная, организующая и проникающая космос Мысль (К. Свасьян).

Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый — теоцентричен. Как и античный, он обла­дает определенной динамикой. Однако, как верно заме­тил X. Ортега-и-Гассет, размышляя над этой темой, понять этот образ, значит прежде всего погрузиться в ритмы ис­ходных представлений ранних христиан, воплощенных в образе святого. Человек не верит в себя, он верит в Бога. Его глаза обращены к потустороннему миру. Это — под­линно духовный мир, в сравнении с которым «дух» антич­ности неадекватно материален. Посюсторонний мир, как и сам человек, рассматриваются не в их самодовлеющей реальности, не такими, какими они есть в действитель­ности, а лишь как момент движения человека к Богу. Сам же по себе он юдоль греха и печали. Похоже противопо­ставлены друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. Заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Бог и душа вле­кутся друг к другу, говорил святой Августин, и нет ничего кроме этого, ровно ничего. Поскольку нет ничего кроме этого, ни одна из категорий античного космоса — субстан­ция, причина, необходимость и т. д. — не может быть при­менена для понимания отношения между человеком и Богом, а тем более, самого Бога, потустороннего мира. Огромное значение придается промыслу Божьему, про­явлению «божественной воли» во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благо­дати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сде­лать небывшим, сжечь грех. Трансформация средневеко­вого образа человека шла под мощным воздействием огромного массива античного наследия, которое христи­анству не удалось по настоящему переосмыслить и кото­рое, по сути, «всей своей тяжестью раздавило первые рост­ки христианской мысли» (X. Ортега-и-Гассет). Исходные идеи раннего христианства относительно роли человека, значение разума в жизни и познании постепенно были

существенно трансформированы, подготовив, в конечном итоге переход в другую — в значительной мере, секуляри­зированную — эпоху и, естественно, к другому образу че­ловека.

Образ человека Нового времени антропоцентричен. Бог смещается на периферию человеческой жизни. Человек отрывается от него. Он теперь верит в себя. На место Бога он ставит «человекобога» (Ф. Достоевский). Зримая веха, обозначившая переход от старого к новому образу, — фи­лософия Р. Декарта. Суть открытия французского фило­софа — «человек есть мыслящая вещь». Глаза, в течение веков обращенные к небу, обратились внутрь человека. Субъективность — наидостовернейшая реальность. Более того, она критерий всего существующего. Центральная картезианская формула — «мыслю, следовательно, суще­ствую». Происходит второе — после античности — рожде­ние рационализма, положившее начало эксперименталь­ной науке. Главная сфера человеческой деятельности — познание. Главный метод познания — рефлексия. Миром управляют разумные законы. Каким-то образом они со­ответствуют законам человеческого разума. Любой, самый утопический социальный проект, который можно постро­ить в человеческой голове, в силу этого соответствия имеет шанс быть воплощенным в действительности. Способ ре­ализации социальных проектов — воспитание и просве­щение. Внедрение в сознание людей тех или иных идей переустройства общества на разумных началах и есть, по сути, их реализация в жизни. Его отношения с приро­дой — это отношения господства и подчинения. Ученые — естествоиспытатели. Они «пытают» природу и тем способ­ствуют покорению ее, сначала, по большей части, в иде­альных формах, а затем и промышленных. Христианская идея движения истории к Царству Божьему секуляризи­рована в идею исторического прогресса в различных фор­мах — от буржуазного либерализма до пролетарского кол­лективизма.

Есть и другая линия, идущая от «мыслящей вещи» Де-карта как «точки бифуркации». Человек оторвался от Бога, говорит X. Ортега-и-Гассет, и остался наедине с вещами. Он сам есть вещь, предмет и действует с вещами, предме-

тами, как идеальными, так и материальными. Здесь нача­ло «деятельностной парадигмы», в рамках которой человек Нового времени осознавал себя. В наибольшей степени она была артикулирована в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса, сложных синтезах англий­ской политической экономии. В отечественной филосо­фии второй половины XX в. она разрабатывалась на базе философской антропологии молодого Маркса и имела ярко выраженный оппозиционный по отношению к офи­циальному марксизму, без меры эксплуатировавшему идеи классовой борьбы, революционного насилия и диктатуры пролетариата, характер.

Для Гегеля деятельность — это прежде всего чистая деятельность мышления. Моментом этой деятельности является предметность, характеризуемая как своего рода деградация духа, обнаруживающаяся при выходе вовне его «тяжесть». Ибо подобно тому, как субстанцией духа явля­ется свобода, субстанцией материи является тяжесть. Од­нако мышление преодолевает эту тяжесть «окаменевше­го» на миг интеллекта и возвращается к себе, к соответствующей его понятию чистой деятельности. В фи­лософии Гегеля акцент в формуле Декарта «человек есть мыслящая вещь» был сделан на мышлении, но в филосо­фии Фейербаха и раннего Маркса — на предметности и на понимании деятельности, прежде всего как предметной деятельности.

Вещественная предметность — не деградация, а есте­ственное состояние. Человек есть предметное существо, он всегда имеет дело с предметами и предметным спосо­бом. Будучи предметным существом, он не сводится к мышлению и сознанию. Это лишь одна из способностей целостного человека. Элементарной клеточкой предмет­ной деятельности является противоречивое единство оп-редмечивания и распредмечивания. Опредмечиванке есть превращение деятельностных способностей человека в свойства предмета. Распредмечивание — превращение характеристик предмета в деятельностные способности человека. Опредмечивание есть в то же время и распред-мечивание, ибо опредмечивая предмет, человек в то же время распредмечивает себя. И наоборот.

В качестве предметного существа человек есть прежде всего природное существо, живой чувственный предмет с руками, ногами, глазами, зубами, предметным образом относящимся к предметному миру. В качестве природно­го предметного существа он обладает природными сила­ми, свои проявления жизни он осуществляет на других природных предметах и, в свою очередь, является страда­ющим существом, предметом проявления сил других предметов. Предметность есть единственная форма суще­ствования жизни, непредметное существо — недей­ствительное, нечувственное, только мыслимое, только воображаемое существо, продукт абстракции.

Человек, однако, не только природное существо, но и общественное предметное существо, живущее в собствен­но человеческом, общественно-предметном мире. После­дний, с одной стороны, создается человеком, с другой, формирует человека, социализирует его. Поэтому не толь-Идеам человек, но и его чувства, зрение, слух, обоняние и остальные культурно опосредованы. К тому же, наряду с этими чувствами, возникают принципиально новые, ду-ховно-ярактические чувства, к которым можно отнести волю и любовь. Каждый общественный предмет,— по­средник между людьми и, более того, средство соедине­ния человека с человеком.

Человек реализует себя как целостность не только по­тому, что ему свойственна нераздельность тела и духа, аф­фективной, волевой и ментальной способностей и т. д., но и потому, что не только человек — момент движения об­щественной системы, но и общество — момент движения человека. Он не только конечное, но и всеобщее сущест­во, тотальность. Таким образом, то, что возникает из глу­бокого единства человека с природой в ходе историческо­го развития, сказывается в том, что выделяет и глубоко отличает человека от его природных предков. В рамках деятельностной парадигмы, возведенной на уровень прак­тики, сформулированы следующие критерии, отличающие Человека от его животных предков:

— Животное не производит, человек производит.

— Животное строит только сообразно мерке и потреб­ности своего вида, человек — по мерке любого вида, уме-

ет приложить к предмету его мерку. Он строит также по законам красоты.

— Животное действует в соответствии с физической потребностью, человек же действует подлинно по-челове­чески, когда свободен от такой потребности.

— Животное действует узко утилитарно, человек спо­собен действовать универсально.

— Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Человек же делает свою-жизнедея­тельность своим предметом.

Поскольку его собственная жизнь является для него предметом, его деятельность является свободной деятель­ностью. Он достигает высшей формы деятельности: само­деятельности.

В силу всего этого сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизне­деятельности.

Все названные характеристики резюмируются поняти­ем «субъект» (которое соотносится с понятием «объект»), суть которого в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных детерминаций, он есть существо, способное, по Канту, начинать причинный ряд, осуществлять то, что получило название детерминации из свободы. В качестве субъекта человек есть творец мира и самого себя, но не произволь­но, а в определенных, заранее данных, наработанных ис­торией и природой объективных обстоятельствах и усло­виях. Возникает, естественно, вопрос, как понятие человека трансформируется в XX в. В качестве предмета рассмотре­ния возьмем философскую концепцию экзистенциализма.

Экзистенциализм, иначе философия существования, в ее нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия в че­ловеке какой-либо субстанциональной основы. В кон­центрированном виде эта концепция представлена в философии Ж. П. Сартра. Откроем его работу «Экзис­тенциализм — это гуманизм». Hef никакой природы че­ловека, пишет французский философ, как нет и Бога, ко­торый бы ее задумал. Когда в XVIII в. атеизм философов ликвидировал понятие Бога, он оставил понятие сущнос­ти, а следовательно, и сущности человека. Эту идею мы

встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже Канта. Но сущность человека есть то, что делает каждого человека частным случаем общего понятия «человек». Эта сущность определяет жизнь человека, его существование.

Экзистенциализм же исходит из противоположного. Согласно этому учению, в мире есть по крайней мере одно нечто, у которого существование предшествует сущности и этим нечто является именно человек. Более конкретно это означает, что нет иного творца человека, кроме само­го человека. Он сам создает свою сущность, а сле­довательно, творит самого себя. Причем это осуществля­ется не раз навсегда, а каждодневно. Каждый момент он есть не мох, не плесень и не цветная капуста, словом, не результат, а проект. Он есть существо, устремленное в бу­дущее. «Человек — это будущее человека». Если, говорит Ж. П. Сартр, человек сам творит свое бытие, значит он, и ответственен за него. Он отвечает за свой выбор. Но вы­бирая себя, человек выбирает и других людей. Это может показаться странным, но это именно так, ибо человек живет в мире людей. Если, приводит пример французский философ, я хочу жениться и.иметь детей, я не только во­влекаю в это свое предприятие несколько человек, но и всех людей, создавая определенный образ человека, вы­бравшего путь моногамии..

Но человек, который это сознает, не может не испыты­вать чувства полной и глубокой ответственности. Отсюда и термины, которыми так охотно пользуются экзистенци­алисты: «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Человек тревожится, потому что ощущает огромное бремя ответ­ственности. Правда, многие люди не испытывают ника­кой тревоги. Но что бы произошло, если бы все так по­ступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, только проявив некоторую нечестность. Но проявив ее, человек оказывается не в ладах с совестью. И это тоже вызывает тревогу. Вызывает и в том случае, когда человек не хочет брать никакой ответственности за ход дел. Хотя он может эту тревогу от себя скрыть. И вообще во всех случаях, ког­да человек принимает решение, он не может не испыты­вать тревоги.

8. Философия 225

Примерно так обстоит дело, по Сартру, и с заброшен­ностью. Но ее объяснение связано с отрицанием Бога. Экзистенциалисты, говорит философ, далеки от тех по­верхностных атеистов, которые хотят задешево отделать­ся от Бога, утверждая, что необходимость морали сохра­няется и при отрицании Бога, ибо она содержит в себе абсолютные ценности (типа: быть честным, не бить жену, иметь детей и т. д. и т. п.), без которых общество не мо­жет существовать. Иначе говоря, они считают, что те же нормы честности, прогресса, гуманности сохраняются, даже если Бог превратился в устаревшую гипотезу.

Напротив, экзистенциалисты обеспокоены отсутстви­ем Бога, ибо вместе с Богом исчезает всякая возможность найти в умопостигаемом мире основополагающие ценно­сти. Нет разума, который бы мыслил благо и поэтому ока­зывается, что нигде не записано, что нужно быть честным, что нельзя лгать и прочее. Ф. М. Достоевский писал в «Братьях Карамазовых», что если Бога нет, то все позво­лено. Не нужно этого опровергать, так оно и есть, и в са­мом деле все дозволено, если Бога нет. А потому человек заброшен. Ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. И у него нет оправданий. Если, как было сказано, существо­вание предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсег-да данную природу человека ничего нельзя объяснить.Но если человека ничто не детерминирует — ни его собствен­ная природа, ни Бог, непосредственно или через природу, то он свободен, человек — это свобода. И более того, он осужден быть свободным. Осужден, говорит Сартр, пото­му что не сам себя создал; и все-таки свободен потому, что однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.

Но если Бога нет и все позволено, то все же как быть с моралью? Сартр приводит пример. Молодой человек, у которого брат погиб в борьбе с оккупантами и который остался единственным сыном у матери, колебался между тем, чтобы стать в ряды Сопротивления и отомстить за смерть брата, и тем, чтобы остаться с матерью и помогать ей. Кантианская мораль гласит, что человека нельзя рас­сматривать как средство, но только как цель. Если моло­дой человек останется с матерью, он будет рассматривать ее как цель, и тогда сражающиеся будут для него лишь

средством. Если же он поступит иначе, средством окажет­ся мать. Оказывается, никакая писаная мораль не может дать ответа и нет никаких знамений, которые указали бы правильный путь. Человек должен сам на что-то решить­ся, сам совершить свой выбор. И, следовательно, взять на себя ответственность.

Философия экзистенциализма — безусловно муже­ственная философия, хотя и не всегда сообразующаяся с человеческой реальностью. В рамках этой своеобразной философии мужества рассматриваются и переосмысли­ваются и такие «экзистенциалы» как отчаяние, надежда и др. Отчаяние, говорит Сартр, означает лишь то, что зави­сит от нашей воли, или ту сумму вероятности, которая де­лает возможным наше действие. Как только возможнос­ти пеестают соответствовать нашим действиям, нам не следует прекращать действия. Мы должны перестать ин­тересоваться возможностями и действовать, даже отчаяв­шись достигнуть результата. Иначе говоря, мы должны «действовать без надежды». Человек есть не некая сумма задатков, возможностей и надежд, он есть не что иное, как его жизнь, ряд поступков. Поэтому трус ответствен за свою трусость, ибо сам сделал себя трусом своими поступ­ками. Точно так же и герой не потому герой, что он тако­вым родился, а потому, что он сделал себя героем. В силу этого Сартр имеет все основания сказать, что его филосо­фия — теория, придающая человеку достоинство.

Свою концепцию Сартр выводит из сформулированно­го им понимания атеизма. Экзистенциализм, говорит он, не такой атеизм, который растрачивает себя на доказатель­ства того, что Бог не существует. Ибо для него даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило бы. Суть дела не в том, существует ли Бог. Суть дела в том, что человека никто не может спасти от самого себя, даже самое убедительное доказательство бытия Бога. Спасти челове­ка может лишь сам человек.

Такова концепция, отрицающая предзаданную Сущ­ность человека, оказывающую влияние на его деятель­ность и общение. Однако для этого пришлось сделать многие допущения. Пришлось допустить, что свобода не­исторична и имеет всегда одно и то же определение. При-

8* 227

шлось утверждать, что никакой системы социальных цен­ностей, установленных для индивида, нет, и основанием ценностей является свобода или, что одно и то же, чело­век в каждой ситуации каждый раз заново творит новую систему ценностей. Нетрудно понять, что человек в этой концепции замещает Бога, что, по сути, признает и автор концепции, утверждающий, что человек — несубстанци-альнай абсолют. Не ясно, однако, как и из чего человек не­прерывно создает самого себя. Откуда берется материал и как возникает проект. Человек все же не Бог и не может творить из ничего, к тому же не обладая, подобно Богу, всей полнотой бытия. Крайности субъективизма столь же чреваты непреодолимыми трудностями, как и крайности субстанционализма. Очевидно, что проблематика «совер­шенного человека» переплетается и отчасти совпадает с проблематикой общественно-индивидуальной природы сознания.

Литература

Бердяев И. А. О назначении человека. М., 1993. Больное О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. Ватин И. В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д, 1984. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек. Энциклопедический сло­варь. М., 1999.

Гвишиани Г. В. О «сверхсильном» антропном принципе // Во­просы философии. 2000. № 2.

Мир философии. Книга для чтения: В 2-х ч. Ч. 2. М., 1991. Проблема человека в западной философии. М., 1988. Ръюиз М. Социобиология — ключ к вечным проблемам // Чело­век. 1990. № 6.

Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки бо­гов. М., 1989.

Тейяр де Шарден Ш. Феномен человека. М., 1987. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

Глава VI ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОЗНАНИЕ

1. Проблема сознания в истории западной философии.

2. Гносеологический смысл сознания. 3. Этический смысл сознания. 4. Онтология сознания. 5. Язык, об­щение, сознание. 6. Сознание, память, самосознание. 7. Диалектика-материалистическая концепция со­знания. 8. Сознание и бессознательное

Дата добавления: 2014-11-28