Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Оппозиция: Гегель — Конт




Читайте также:
  1. Бути моральним — означає жити відповідно до звичаїв своєї країни». М.Гегель
  2. Г. Гегель
  3. Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ (1771-1831) 1 страница
  4. Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ (1771-1831) 2 страница
  5. Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ (1771-1831) 3 страница
  6. Г.В.Ф. Гегель Естетика
  7. Георг Вильгельм Фридрих Гегель
  8. Георг Вильгельм Фридрих Гегель.
  9. Георг Гегель
  10. Как рассматривал историю Г. Гегель?
  11. Неогегельянство.

Когда сто раз обнаруживаешь их [назидательные истории. — М.Р.] в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения [выделено мной. — М.Р.], которая переводит в интел­лектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить вре­мя [выделено мной. — М.Р.], становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей»3'.

Т, 1.С. 129.

М., 1997. С. 9.

Для того, чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потребность в разнообразных семиотических пере­водах, возникающая при частных и длительных контактах с иноэтни-ческой средой»29.

А это, в свою очередь, требует иного устройства коллективной памя­ти, средством фиксации для которой служат обычай и ритуал28.

Ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных».

Стремление сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах».

Гомер впервые осознает необходимость прошлого для сознатель­ной ориентации в настоящем»27.

Наиболее драгоценные свидетельства преимущественной деятель­ности европейского разума всегда связаны с обращением к пись­менной фиксации [выделено мной. — М. Р.] результатов этой деятельности».

Наше знание прошлого неизбежно ограничено тем обстоятельством, что мы можем составлять о нем какое-то представление только в том случае, если это прошлое так или иначе засвидетельствовано».

2. Во-вторых, Шичалин выделяет среди разнообразных историчес­ких свидетельств письменные источники:

3. Шичалин формулирует гипотезу: вслед «за изобретением греками алфавита« Гомер с его помощью создает свои поэмы. При этом автор особо подчеркивает, что разделяет ту (по-видимому, не самую рас­пространенную) точку зрения, что гомеровские поэмы не просто за­писаны, но создавались как письменные памятники. Значение же го­меровских поэм в том, что

27 Шичалин Ю. А. Античность — Европа — история. М., 1999. С. 68-70.

Мы можем заметить, что Шичалин выстраивают схему, анало­гичную схеме Лотмана, но только со второго уровня — уровня свиде­тельств. Построение Лотмана имеет, на мой взгляд, то преимущество, что он рассматривает определенный тип памяти как механизм отбора свидетельств, значимых как для индивидуума, так и для социума.

В отличие от письменной культуры, бесписьменная, по Лотману, обладает иным типом памяти, для которого характерно

Культура с таким типом памяти

Объясняя причины различий механизмов памяти в бесписьмен­ной и письменной культурах, Лотман пишет:



При этом он обращает внимание на географическую локализацию (сравните с Гегелем) бесписьменных (плоскогорья Перу, долины и междугорье Анд и узкая полоса перуанского побережья) и письменных (пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Сред­ний Восток, побережье Черного и Средиземного морей) культур.

А теперь, для подтверждения гипотезы о возможности неистори­ческого типа культур, используем построение Лотмана в качестве ин­терпретационной схемы и рассмотрим более близкую нам, хотя бы в географическом плане, проблемную ситуацию, связанную с характе­ром русской крестьянской культуры. Попытаемся обосновать следую­щее утверждение: традиционная культура не имеет истории. Но преж­де чем приступать к доказательству этой гипотезы, еще раз напомним, что предлагаемая здесь интерпретация — одна из возможных и ни в коей мере не претендует на окончательность решения проблемы.

Я вполне сознаю, что подобная констатация может произвести, на первый взгляд, шокирующее впечатление. Но, во-первых, мы мо-

Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 346-347. 29 Там же. С. 355.

жем, по-видимому, утверждать лишь модельную (т.е. аналитически вычлененную из взаимодействий с другими культурами) неисторич­ность традиционной культуры, а во-вторых, прийти к этому выводу меня заставило размышление над конкретной задачей. Занимаясь в течение многих лет разными аспектами российской истории XVIII в., я, наконец, пришла к необходимости ее системного осмысления. И в эту целостную картину никак не помещалась история российского крестьянства. Причем по двум, казалось бы, разным причинам: во-первых, явно не хватает источников (хотя только в сравнении с дру­гими сторонами исторического процесса) и, во-вторых, — более слож­ная проблема — не удается четко отделить крестьянство XVIII в. от крестьянства века XVII и XIX в.

Столкновение с этими в общем-то очевидными сложностями по­родило в моей голове неожиданное методологическое сомнение. Дело в том, что суть источниковедческой парадигмы, в рамках которой я привыкла работать, в формулировке О. М. Медушевской выглядит сле­дующим образом:

«Методология истории (любого гуманитарного исследования по сути) Лаппо-Данилевского цельна и поэтому, как всякая хорошая теория, проста в общем ее изложении: реально существуют фрагменты ре­альности («доступные чувственному восприятию»), изначальная сис­темность мирового целого и человеческой деятельности в нем по­зволяют отыскать в этих фрагментах следы их системного качества, выявить их во всей возможной полноте (методология источникове­дения); эмпирические фрагменты выступают на свет как явления, фе­номен культуры. Тогда наступает время синтеза культуры: если в ней стал возможен подобный (данный) феномен, то возможно логи­чески выстроить и самое целое культуры (методология историчес­кого построения)»30.

На первый взгляд, этот подход в описанной проблемной ситуа­ции не срабатывает. Попробуем разобраться — почему?

Во-первых, необходимо поставить вопрос: крестьянская культура (и в более широком плане — традиционная культура)31 — это часть культуры соответствующей эпохи или вполне самостоятельная куль-

J0 Медушевская О. М. Феноменология культуры: концепция А. С. Лаппо-Дани­левского в гуманитарном познании новейшего времен и//Исторические записки. М., 1999. Т. 2 (120). С. 108.

31 Не будем здесь обосновывать принадлежность русской крестьянской культу­ры к типу традиционных культур, а последуем пока за историографической тра­дицией. И в дальнейшем изложении мы не будем строго разграничивать понятия «крестьянская культура», «народная культура» и «традиционная культура». Оче­видно, что последнее из перечисленных понятий выступает как родовое по отно­шению к первым двум, а для исследуемой ситуации (российский XVIII в.) народ­ная культура — это культура крестьянства.

тура? Естественно, здесь речь не идет о каком-то «окончательном» ответе на вопрос о взаимоотношении разных культур, а лишь о поис­ке теоретической схемы, позволяющей разрешить описанную про­блему. И в данном случае дело не в принципе «вчувствования» (А. Я. Гуревич) или «внеположенности» (М. М. Бахтин), а в том, в каком культурном контексте может быть рассмотрен отдельный «фраг­мент» культуры.

Выясним специфику источниковой базы изучения истории крес­тьянства, сосредоточив внимание лишь на нескольких ярких приме­рах, позволяющих выявить типологию исследовательских ситуаций:

1. Признанный специалист по истории европейского средневеко­вья А. Я. Гуревич, исследуя «культуру безмолвствующего большин­ства», обращает внимание на такие источники, как

«жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, памятники вульгарного богословия, «покаянные кни­ги» — пособия для исповедников, то есть жанры средневековой словесности, адресованные широкой массе населения» [выде­лено мной. — М. Р.]32.

Одним словом, это источники, возникшие в рамках «высокой» культуры. К аналогичному кругу источников привлекает внимание и выдающийся французский медиевист Жак Ле Гофф:

«...авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных исто­рий, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралиста­ми и проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и состав­ляют однообразный ряд средневековой нравоучительной литерату­ры»33.

Гуревич и сам признает опосредованное отражение в этих источ­никах «культуры безмолвствующего большинства»:

«Эти произведения, по большей части дидактического характера, слу­жили в руках духовенства средством воздействия на религиозное и нравственное поведение пасгвы. Но для достижения своих целей со­чинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией...».

Оборвем пока цитату, с тем чтобы выразить полное согласие с автором, но вот продолжение рассуждения Гуревича представляется мне если не спорным, то по крайней мере заслуживающим серьезно­го доказательства:

33 Гуревич А. Я. Средневековый мир:культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 161-162.

33Ле Гофф Ж.Цивилизация средневековогоЗапада. М., 1992. С. 304.

«...и средневековые авторы не могли не испытать со стороны пуб­лики, на которую были ориентированы их произведения, определен­ного давления, — здесь создавалась своего рода "обратная связь"»".

Но в любом случае, независимо от степени адекватности этой «обратной связи», исследователь опирается на источники, порожден­ные не «безмолвствующим большинством». Кстати, «безмолвствую­щее большинство» Гуревича — все же не безмолвствующее, а скорее «бесписьменное».

2. Одно из самых интересных исследований последнего времени по истории российского крестьянства — это исследование Е. Н. Швей-ковской о поморских крестьянах XVII в. Автор использует разные ис­точники: писцовые книги, приходно-расходные книги Устюжской четверти, приходные и расходные книги всеуездных миров. Но основу исследования составили поземельные акты — купчие, меновые, зак­ладные и др., оформлявшие сделки крестьян35. Таким образом, льви­ная доля источников этого исследования возникла отнюдь не в крес­тьянской среде: как правило, это материалы делопроизводства раз­личных учреждений, а те актовые источники, которые фиксируют сделки между крестьянами, имеют смысл также только в контексте юридической практики, существующей в государственных рамках. Обратим также внимание на название книги Швейковской: «Государ­ство и крестьяне...».

3. Специально «миру русской деревни» посвящено исследование М. М. Громыко, которая во введении к работе весьма патетически оспаривает утверждение о бедности источниковой базы по истории крестьянства:

«сохранилось... множество описаний современников, подробнейших ответов на программы различных научных обществ, решений об­щинных сходок, прошений, писем и других документов, по которым можно очень подробно представить жизнь старой деревни»"

В своей исследовательской увлеченности автор упорно не замечает главное, на мой взгляд, свойство значительной доли привлекаемых им источников — это материалы этнографических исследований. Шпен-глер писал: «Средство для познания мертвых форм— математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия»31. Рискнем предложить аналогию: когда Миклухо-Маклай изучал папуасов, дру­гие этнографы изучали теми же экспедиционными методами русский

34 Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 162.

35 См.:Швейковская Е. Н. Государство и крестьяне России: Поморье в XVII в*-ке.

гбГромыко М. М.Мир русской деревни. М., 1991. С. 8.

37 Щпенглер О. ЗакатЕвропы: Очерки мифологии мировой истории. М., 1993.

народ. Вполне очевидно, что при господстве позитивистских умонас­троений народная (т.е. по сути крестьянская) культура рассматрива­лась как самостоятельный, отделенный от познающего объект иссле­дования. Еще более рискованным сравнением будет аналогия между миссионерами где-нибудь в африканских джунглях и русскими народ­никами с их «хождениями в народ». Конечно, цели их были во многом различны (хотя, как посмотреть: и те и другие хотели обратить «па­ству» в свою культуру), но степень понимания другой культуры, в жизнь которой они пытались вмешаться, вполне сопоставима. Кстати, и само слово «хождение» не может не напомнить человеку, знакомо­му хоть сколько-нибудь с русской историей, путешествие тверского купца Афанасия Никитина «за три моря», в далекую-далекую Индию. Итак, выявленная нами типология исследовательских ситуаций при изучении так называемой «низовой», народной, крестьянской культуры с точки зрения письменнойисточниковой базы исследова­ния выглядит следующим образом:

1) в средние века народная культура выступает как объект «духов­ного» воздействия со стороны «высокой» культуры;

2) в начале нового времени (российский XVII в.) крестьянство выступает как объект государственного интереса и как контрагент в рамках юридической культуры;

3) при переходе от нового времени к новейшему (XIX в.) народ­ная культура становится объектом научного интереса.

Будем считать, что мы если не доказали, то в какой-то мере обо­сновали ответ на ранее поставленный вопрос: две культуры или две части одной культуры? Крестьянская культура — это иная культура. В чем же ее принципиальное отличие от культуры, которую часто называют «высокой», для российского XVIII—XIX вв. — «дворянской», а мы попытаемся обосновать правомерность ее определения в более широких рамках как исторической?

Итак, поскольку традиционная культура постоянно ускользает при попытке рассмотреть ее в контексте культуры определенной истори­ческой эпохи, попытаемся нащупать иной подход. И вновь обратимся к избранной нами интерпретационной схеме. Если традиционная куль­тура — это культура бесписьменная, что обусловлено нацеленностью коллективной памяти на воспроизводство стереотипных структур, то это и означает, что такая культура не имеет истории.

А теперь вспомним, как называется статья Лотмана, давшая нам интерпретационную модель: «Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?» Лотман доказывает, что суще­ствует самостоятельная, самоценная бесписьменная культура, кото­рую нельзя рассматривать как «культуру до культуры», т.е. — и здесь начинается наша интерпретация — нельзя рассматривать как предше­ственницу «нашей» культуры, нельзя помещать в одно с ней истори­ческое пространство.

И наконец, обратим внимание на то, что косвенные подтвержде­ния своих наблюдений мы можем найти и у А. Я. Гуревича и Жака Ле Гоффа, хотя они исходят из не вписывающегося в наше построение убеждения в единстве культуры определенной эпохи. Хотя Гуревич считает средневековую культуру единой, он все же вынужден разде­лить ее на две культуры. С точки зрения используемой нами интерпре­тационной схемы любопытно размышление Гуревича о соотношении устной и письменной культур:

«Деление общества на невежественных illitterati, idiotae и грамотных, образованных людей отражало специфическую культурную ситуа­цию: книжная, письменная культура[выделено мной. — М. Р.] су­ществовала в виде своего рода островков в море систем устной коммуникации и трансляции культурных ценностей»[выделено мной. — М. Р.]38.

И хотя Гуревич исследует по преимуществу взаимоотношения между «устной» и «книжной» культурами, примечательно, что он вза­имосвязанно рассматривает устную коммуникацию и трансляцию куль­туры. Но ведь трансляция может иметь разную направленность: от одной культуры к другой в коэкзистенциальном пространстве или от одного состояния культуры к другому в историческом пространстве.

Жак Ле Гофф обращает внимание на механизм воздействия сред­невековой нравоучительной литературы:

Но все же, несмотря на теоретические построения, традиционная культура психологически воспринимается, с точки зрения европейс­кого разума, как культура прошлого. Это легко объяснимо, если мы согласимся с определением европейской культуры как культуры по сути исторической и вспомним, что в течение длительного времени в ней преобладало (и отчасти продолжает удерживать свои позиции) понимание исторического процесса как стадиального и восприятие иных культур не как Других (в философском смысле), а как стоящих на более низких ступенях одной «исторической лестницы».

38 Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 161. Гофф Ж. Указ. соч. С. 304.

Но уже в XIX в. такое понимание было отчасти поколеблено. Не случайно в XIX в. развивается этнография как самостоятельная отрасль социального знания, противоположенная истории и отличающаяся от нее объектом исследования: история изучает «исторический» тип куль­туры, этнография — «традиционные» культуры, не имеющие истории. И именно Гегель сформулировал эту противоположенность, тем самым противопоставив свою концепцию стадиальным историческим теори­ям, рассматривавшим «традиционные» (бесписьменные) общества как раннюю ступень исторического развития любой социокультурной об­щности. И именно в этом в первую очередь я вижу непреходящее значение исторической теории Гегеля, поскольку противостояние стадиальным теориям, продолжающим активно воздействовать на со­циально-политическую практику, сохраняет свою актуальность.

Но вернемся к основным позициям концепции Гегеля. Гегель, рассматривая свою работу в историографическом контексте, вынуж­ден оправдывать возможность философской истории. Несмотря на то что само понятие «философия истории» было введено Вольтером бо­лее чем за полвека до лекционного курса Гегеля, это словосочетание оставалось непривычным и воспринималось как нонсенс. Ведь фило­софия имеет дело с вечным, а история с преходящим. Как их можно соединить? Гегель заявляет:

«...философия истории означает не что иное, как мыслящее рас­смотрение ее».

Мысль весьма тривиальная и в качестве таковой явно нуждается в разъяснении. Тем более что разум, способность мыслить во времена Гегеля по-прежнему считались неотъемлемым достоинством человека. И Гегель дает такое разъяснение:

«...мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышле­нию мы отличаемся от животного, и в ощущении, в знании и в позна­нии, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчи­нено данному и сущему! основано на нем и руководится им [выделено мной. — М. Р.], философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подхо­дила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, констру­ировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к исти­не, чем более она придерживается данного [выделено мной. — М. Р.]; поскольку задача философии как будто противоречит этому 110

стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опроверг­нуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения».

Не случайно Гегель стремится так решительно отмежеваться от возможного упрека в умозрении. Ведь дальше он делает весьма смелое заявление:

«Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще.,.»w.

Одним словом, «все действительное разумно». Утверждение, вы­зывающее протест со стороны «здравого смысла» и повседневного жизненного опыта. Тем более что к 20-м годам XIX в. убежденность в способности человека действовать наиболее рациональным способом была сильно поколеблена. И Гегель, вынужденный разрешить эту кол­лизию, пересмотрел взгляды на соотношение рационального и эмо­ционального в человеке. Гегелевское рассуждение о роли человечес­ких страстей в истории завершается афористично:

«...мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интере­са тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы назьваем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, — то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти».

Исходя из этого Гегель формулирует двуединый предмет истори­ческого знания, решая по сути ту же проблему, которую поставил Кант (см. с. ). Но если предметом размышления Канта была только «идея», то у Гегеля — это еще и «человеческие страсти»:

«В наш предмет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй яв­ляется утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих мо­ментов является нравственная свобода в государстве»1".

Осмысливая механизм взаимосвязи двух составляющих предмета исторического знания, Гегель приходит к выводу, что идея (или за­мысел природы, как сказал бы Кант) реализуется через человечес­кие поступки, которые и составляют ткань истории:

40 Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 63-64.

41 Там же. С. 76.

«Постановка... вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаружива­ется в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти по­требности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль»'".

Таким образом, Гегель стремится увидеть за уникальным истори­ческим явлением неочевидное историческое целое. В более общем философском и морально-этическом плане эта проблема может быть интерпретирована как коллизия свободы и необходимости:

«Вышеупомянутый вопрос принимает и форму вопроса о соедине­нии свободы и необходимости, так как мы рассматриваем внутрен­ний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их инте­ресом, приписывается свободе»*3.

В соответствии со своей задачей Гегель выстраивает эволюцион­ное целое, и, естественно, глядя на него из Прусского государства начала XIX в.., и приходит к следующему выводу:

«Из того, что было сказано в общей форме о различии знания о свободе, а именно, что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, — вытекает как деление всемирной истории, так и то, ка­ким образом мы будем рассматривать ее...». И далее: «...определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание ду­хом его свободы, а следовательно, была признана и действительность его свободы...»44; «...всемирная история представляет собой ход разви­тия принципа, содержание которого есть сознание свободы»45.

Концепция Гегеля — первая собственно историческая концепция, охватывающая весь исторический процесс как целое.

В 1930-е годы Герман Гессе в одном из самых знаменитых своих романов «Игра в бисер» писал:

«Вторая причина нашего страха перед мировой историей состоит в унаследованном нами и большей частью, думаю, справедливом недо-

42 Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 73.

43 Там же. С. 78.

44 Там же. С. 72.

45 Там же. С. 105.

верии к определенному способу смотреть на историю и писать исто­рию, очень популярному в эпоху упадка перед основанием нашего Ордена, способу, к которому у нас заранее нет никакого доверия, — к так называемой философии истории, талантливейший расцвет и од­новременно опаснейший результат которой мы находим у Гегеля, но которая в последовавшее за ним столетие привела к мерзейшей фальсификации истории и деморализации чувства истины»46.

И хотя Гессе здесь прямо упоминает Гегеля, кажется все же, что этот упрек относится не к «Лекциям по философии истории», а к позднейшей экзегезе гегельянства.

При изучении истории философии часто складывается впечатле­ние, что позитивизм приходит на смену гегельянству, что они чуть ли не выстраиваются в единую линию развития философии. Мы же раз­деляем подход Э. Трельча, который писал о позитивизме:

«Это мышление получило мировое значение в философии ученика Сен-Симона Огюста Конта — великого французского мыслителя, который является заключительным звеном умственного течения, на­чатого Локком и Юмом. Он с гораздо большей последовательнос­тью, чем Сен-Симон, пропитал свое мировоззрение духом француз­ской генерализации и логики, и в силу этого он противостоит немец­кой мысли от Лейбница до Гегеля, как подлинный партнер в игре»47.

Сопоставим некоторые позиции концепций Гегеля и Конта с аб­солютно конкретной целью — обнаружить основания типизирующих и индивидуализирующих подходов в современных построениях тео­рий исторического процесса, выявить способ включенности истори­ческого факта, понимаемого с точки зрения позитивизма и с точки зрения гегельянства, в историческое построение.

И вернемся еще раз к принципиальному вопросу — вопросу о целях исторического познания. Цель исторического познания в «Фи­лософии истории» Гегеля мы уже рассматривали. Приведем лишь для пояснения оценку Трельча:

«Если Гегелю вообще чужда априорная конструкция конкретной истории, то в особенности ему несвойственна конструкция будуще­го. Он совершенно точно знает, что его метод применим к духовно­му проникновению в уже известное... Целое может быть конструи-

46 Гессе Г. Игра в бисер: Пер. с нем. М., 1992. С. 316.

47 Трельч Э. Историзм и его проблемы: Логическая проблема философии исто­рии: Пер. с нем. М., 1994. С. 316.

8 - 6867

ровано только тогда, когда оно полностью лежит перед нами... Геге­левский метод применим лишь тогда, когда времена творческой де­ятельности сменяются временами понимания»48.

Обратимся теперь к позитивизму. Позитивизм, господствовавший в науке, начиная с середины XIX в., в сфере исторического познания принципиально отличается от рационализма по пониманию предмета исторической науки, формулировке целей исторического познания. Если рационалисты рассматривали историю как собрание нравоучи­тельных примеров, то позитивисты с их девизом «savoir pour prevoir, prevoir pour prevenir» («знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы предотвратить») искали в ней закономерности. Точнее, задача поиска закономерностей ставилась не перед исторической наукой, которая по-прежнему рассматривалась как наука о фактах, а перед особой теоретической дисциплиной — социологией, которая черпала в исто­рии материал для обобщений.

Такова основная идея позитивизма. Но исследовательская практи­ка, которую принято называть позитивистской, весьма от нее далека. Попытаемся понять, в чем причина такого расхождения метода пози­тивистской социологии и методов исторической науки, традиционно называемой позитивистской.

Обратимся к классическому труду Р. Дж. Коллингвуда «Идея исто­рии». Коллингвуд справедливо пишет о «тяготении мысли этого [XIX. — М. Р.] столетия к позитивизму»49 и дает свою интерпретацию метода позитивизма в историческом познании. Эта интерпретация представ­ляет значительный интерес, поскольку совпадает с толкованием по­зитивизма в исторической науке наиболее распространенным в XX в. и весьма далеким от идей его основоположника Огюста Конта.

Как же позитивизм повлиял на практику исторического позна­ния?

Но сначала посмотрим, как сам основоположник позитивизма Конт формулирует цели познания в соответствии с общими задачами «по­зитивной философии»;

«Изучая, таким образом, весь ход развития человеческого ума, в раз­личных областях его деятельности, от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо по­средством исторических данных, извлекаемых при внимательном изу­чении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных состояния:

1 Треяьч Э. Указ. соч. С. 218.





Дата добавления: 2014-12-07; Просмотров: 207; Нарушение авторских прав?;


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



ПОИСК ПО САЙТУ:


Читайте также:



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2018) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление ip: 54.92.164.184
Генерация страницы за: 0.011 сек.